In De canon onder vuur uit 1991 pleiten literatuurwetenschappers Ernst van Alphen en Maaike Meijer voor een ideologiekritische Nederlandse letterkunde. De ideologiekritiek die tot dan toe is bedreven, beperkte zich ‘voornamelijk tot theoretische verhandelingen’ en leidde ‘zeer weinig tot kritische interpretaties van concrete literaire werken’ (8).

Om de Nederlandse letterkunde aan te vullen met een ideologiekritische interpretatie, schrijft Van Alphen in De canon onder vuur een hoofdstuk over Het dwaallicht, de novelle van Willem Elsschot uit 1946. In dit hoofdstuk, ‘Ideologie als dwaallicht en Het dwaallicht als ideologiekritiek’, reageert Van Alphen op eerdere interpretaties van Elsschots novelle, die voornamelijk de binaire oppositie benadrukken die Elsschot opwerpt tussen witte en zwarte personages. Van Alphen zelf interpreteert Het dwaallicht veeleer op een deconstructivistische manier, waarbij hij beargumenteert dat Elsschot de oppositie van wit en zwart juist ondergraaft, en daarom de tegenstelling tegelijkertijd deconstrueert.

Hoewel Van Alphen terecht kritiek levert op eerdere interpretaties, denk ik dat er vanuit een postkoloniale analyse van Het dwaallicht nog een verdere nuance kan worden aangebracht. Uiteraard is het postkoloniale paradigma pas een aantal decennia na de publicatie van deze novelle ontwikkeld; desondanks kan een dergelijke analyse interessante nieuwe inzichten opleveren. Ik wil in dit artikel de vraag stellen in hoeverre Elsschot in zijn novelle een kritiek formuleert op de koloniale white savior-vertelling. Dit aspect is in de receptiegeschiedenis van Het dwaallicht vooralsnog onderbelicht gebleven.

Allereerst ga ik deze receptiegeschiedenis in het kort uiteenzetten. Daarbij richt ik mij op drie besprekingen die in de loop van de tijd over Het dwaallicht zijn verschenen; van Kees Fens uit 1965, van Raymond Vervliet uit 1989, en van Van Alphen uit 1991. Vervolgens richt ik mij op het begrip van de white savior. Aan de hand van artikelen over dit personage in theater en film, van respectievelijk Sarah Adams en Matthew W. Hughey, beantwoord ik de vraag wat een white savior-vertelling is, hoe die verband houdt met kolonialisme, en hoe een dergelijke vertelling een uitdrukking is van een koloniaal discours. Bij deze vragen maak ik tevens gebruik van het werk van Gloria Wekker, Markus Balkenhol en Edward W. Said.

Ten slotte bespreek ik Het dwaallicht zelf vanuit een postkoloniaal theoretisch kader. Hiervoor beroep ik mij op de postkoloniale literatuurtheorie zoals deze wordt uiteengezet door Lois Tyson. Daarbij laat ik zien in hoeverre de white savior-vertelling een rol speelt in Het dwaallicht, en bied ik een postkoloniale lezing van deze novelle.

 

Kees Fens en Raymond Vervliet: een verhaal van binaire opposities

Willem Elsschot publiceert de novelle Het dwaallicht in 1946. In het verhaal ‘helpt’ de (witte) protagonist, Frans Laarmans, drie Afghaanse matrozen die op zoek zijn naar Maria Van Dam – een prostituee die eerder die dag nog een bezoek bracht aan het schip waarop de Afghanen werkzaam zijn. Het adres van het meisje blijkt echter niet te kloppen; daarom besluit Laarmans om – gezamenlijk met de Afghaanse matrozen – een zoektocht te ondernemen, die hen achtereenvolgens langs een vogelkooienwinkel, een politiekantoor en een hotel voert. Zonder succes moeten de personages uiteindelijk weer afscheid van elkaar nemen; de matrozen keren terug naar hun boot, en Laarmans gaat huiswaarts.

Twee elementen uit Het dwaallicht keren in zowel het artikel van Fens als in het artikel van Vervliet terug: het belang van binaire opposities in het verhaal, en de rol van Laarmans als gids. Laten we beginnen met het eerste aspect; Fens schrijft het volgende: ‘Er heeft […] in Het dwaallicht een dubbele pelgrimage plaats: een zwarte door de blanke Laarmans met als eindpunt de gore Lange Ridderstraat, een blanke door de zwarten, van welke laatste pelgrimage het einddoel niet bereikt wordt’ (32). Volgens Fens bewandelen de Afghanen een pad omhoog, met als doel de verheven schoonheid Maria, en daalt Laarmans daarentegen af naar de verdorvenheid; hij ziet Maria als een ordinaire prostituee. Het onderliggende racisme van deze interpretatie is vrij uitgesproken, zo merkt ook Van Alphen op: ‘Zwart betekent hier ‘laag’, blank betekent ‘verheven’’ (183). Ik zal later in deze paragraaf verder ingaan op de kritiek van Van Alphen op Fens’ bespreking van Het dwaallicht.

Bij Vervliet keert deze binaire oppositie tussen ‘verdorven’ en ‘verheven’ terug, maar de tegenstelling tussen wit en zwart is niet langer expliciet. Hij schrijft: ‘Waar voor de Afghani de tocht een opstijging is […] naar een verheven, geïdealiseerd liefdesbeeld, is dat daarentegen voor Laarmans […] een tocht naar beneden […], op zoek naar een pikant seksueel avontuurtje’ (3). Zowel Fens als Vervliet interpreteert Het dwaallicht langs deze lijn van binaire opposities. Het is precies deze interpretatie waartegen Van Alphen zich verzet.

Over het tweede element uit de besprekingen van Fens en Vervliet, de rol van Laarmans als gids van de Afghanen, is geen overeenstemming tussen beide auteurs. Voor Vervliet is deze rol heel duidelijk: ‘Aangegrepen door wroeging en door zucht naar een onverwacht avontuurtje, besluit hij [Laarmans] hun gids te zijn’ (2). Fens bekritiseert daarentegen juist de besprekingen van Het dwaallicht die Laarmans als gids neerzetten:

Volgens die interpretatie is Laarmans slechts een gids; hij is zeker niet de hoofdfiguur van het verhaal. Niet alleen de inhoud van het verhaal, ook de hele wijze van schrijven stellen echter Laarmans in het middelpunt: hij is de hoofdpersoon. De drie zwarten begeleiden hèm. (29)

Hierin zien we de ondergraving van de binaire oppositie, die Van Alphen verder uitwerkt, al enigszins doorschemeren. Laarmans treedt misschien in eerste instantie op als gids, maar die rol wordt in de loop van het verhaal steeds meer overgenomen door de Afghanen. De ondergraving van de binaire opposities die Fens en Vervliet ontwaren in Het dwaallicht, wordt in Van Alphens bespreking centraal gesteld.

 

Ernst van Alphen: een ideologiekritische lezing van Het dwaallicht

Wat de hedendaagse lezer vooral zal opvallen bij het lezen van Het dwaallicht, zijn de talloze neerbuigende bewoordingen waarmee Laarmans de Afghanen aanduidt: ‘Hij [Laarmans] gebruikt zowel “vee”, “zwartjes”, “drie koelies”, “prachtige zwartjes”, als het vriendelijker klinkende “mijn donkere vriend”, “die jongens”, “dolende stakkers”, en “zwijgzame kameraden”. Deze termen variëren van plat racisme tot kolonialistische minzaamheid’, zo schrijft Van Alphen (187). Het is daarom niet vreemd dat Fens en Vervliet hun lezing van Het dwaallicht – respectievelijk expliciet en impliciet – vormgeven langs de binaire oppositie tussen wit en zwart.

Volgens Van Alphen is deze interpretatie echter niet toereikend. Hij beargumenteert dat Elsschot deze binaire oppositie veeleer ondergraaft, en dat doet hij door eigenschappen die traditioneel aan de ‘zwarte’ zijde van de oppositie worden toegeschreven, op de ‘witte’ zijde te projecteren:

De krantenvrouw kenmerkt zich door een “hangende snijtand, die niet vallen wil” […]. Hiermee wordt het beeld van een inboorling uit stripverhalen of een kannibaal geëvoceerd. De pooierachtige kerel […] heeft een “ingedeukte neus” […]. Volgens het stereotype beeld hebben zwarten een ingedeukte neus. Enkele regels later zegt Laarmans: “er is geen ontkomen meer aan. Ik moet die bosduivel te lijf […].” Bosduivel is wederom een cliché-term waarmee je verwacht dat inboorlingen aangeduid worden. (187-88)

Van Alphen beargumenteert dat Elsschot in Het dwaallicht de tegenstelling tussen wit en zwart deconstrueert. Deze interpretatie van Het dwaallicht, als een ondergraving van binaire opposities, staat diametraal tegenover de lezingen van Fens en Vervliet. Daarmee voldoet Van Alphen aan de ideologiekritische agenda die De canon onder vuur aan de Nederlandse letterkunde oplegt: ‘[D]oor een dergelijke lezing kan de tekst [Het dwaallicht] voor volgende lezers weer anders gaan werken: namelijk als een aantasting van binaire opposities in plaats van als bevestiging daarvan’ (16).

Van Alphen formuleert een terechte kritiek op de besprekingen van Fens’ en Vervliet, die zelf voorbijgaan aan het ideologiekritische karakter van Het dwaallicht. Waar Van Alphen duidelijk aantoont hoe Elsschot binaire opposities ondergraaft, laat hij echter het andere element uit de interpretaties van Fens en Vervliet – Laarmans als gids – buiten beschouwing. In de volgende paragrafen besteed ik aandacht aan de vraag in hoeverre ‘Laarmans als gids’ in verband staat met ‘Laarmans als white savior’.

 

De white savior-vertelling

Het personage van de white savior is in meerdere kunstvormen terug te vinden – zowel in theater en film als in literatuur. Adams schrijft over de witte held in het abolitionistische theater. Hoewel deze toneelstukken pleiten voor de afschaffing van de slavernij, zijn ze volgens Adams nog altijd doordrongen van racisme en ‘zitten ze vast in het lelijke koloniale kader dat zo inherent paternalistisch is’ (4). Het toonbeeld van dit koloniale paternalisme is het personage van de white savior: ‘[E]en zelfbevestigend en narcistisch narratief sjabloon waarin mensen van kleur in of afkomstig uit niet-westerse samenlevingen uit benarde situaties gered worden door witte mensen’ (4). Hierbij wil ik opmerken dat ik, in navolging van Wekkers White Innocence (24), de begrippen ‘wit’ en ‘zwart’ niet als biologische categorieën, maar als politieke en culturele concepten zal gebruiken.

Ook in het domein van de film komt het witte paternalisme in de white savior tot uitdrukking. Hughey schrijft over de white savior-film:

The films show Whites going the extra-mile to help people of color who cannot or will not help themselves, thus establishing social order, teaching non-Whites right from wrong, and framing the White Savior as the only character able to recognize these moral distinctions and act upon them. (761)

Het personage van de witte held correspondeert met het koloniale discours van de White Man’s Burden: ‘[A] world populated by people of color thought unredeemable without righteous White paternalism’ (Hughey 759). Dat is de zogenaamde ‘last van de witte mens’: het dragen van de zorg voor people of color die van zichzelf gered moeten worden. Op die manier verzachten de white savior-vertellingen gevoelens van witte schuld (white guilt). Hughey beargumenteert dat deze verhalen de witte mens niet als onderdrukker verbeelden, maar als held (764).

Dit concept van witte schuld hangt nauw samen met ‘witte onschuld’ (white innocence), een begrip dat door Wekker is gemunt om de houding van Nederlanders ten opzichte van het nationale koloniale verleden te beschrijven:

It encapsulates a dominant way in which the Dutch think of themselves, as being a small, but just, ethical nation; color-blind, thus free of racism; as being inherently on the moral and the ethical high ground, thus a guiding light to other folks and nations. (2)

Door de white savior ten tonele te voeren, wordt een gevoel van witte schuld succesvol omgezet in een gevoel van witte onschuld. De witte mens begrijpt zichzelf als iemand die met goede bedoelingen hulp biedt aan de hulpelozen, waardoor er geen sprake meer kan zijn van schuld aan koloniale onderdrukking.

Wekker ontleent het begrip ‘the politics of compassion’ aan Balkenhol, om het begrip van witte onschuld verder te onderbouwen. Deze politics of compassion begrijpt ‘whites as rescuers, saviors of blacks, driven by pity and compassion’ (Wekker 146). Dit mededogen en medelijden creëert volgens Balkenhol afstand en hiërarchie: ‘[T]he ones who suffer remain fixed in a position of passivity, always on the receiving end, and agency is denied to them’ (121). Het gebrek aan agency is kenmerkend voor white savior-vertellingen. Het onderdrukte of niet-witte personage heeft geen eigen gedachtewereld. Hem of haar worden geen oprechte ervaringen toegeschreven, waardoor het gevoel van de toeschouwer – een gevoel van witte onschuld – centraal komt te staan (Adams 2).

De kenmerken van de white savior-vertelling – het paternalisme, de witte mens als held, het verzachtende gevoel van witte onschuld en het gebrek aan agency van onderdrukte of niet-witte personages – passen in het koloniale discours dat Said in Culture and Imperialism kritisch behandelt. Hij schrijft: ‘What are striking in these [European] discourses are the rhetorical figures one keeps encountering […], the notions about bringing civilizations to primitive or barbaric peoples’ (xi). Dit koloniale discours stelt het beschaafde en superieure westen tegenover de rest van de wereld, die barbaars en inferieur is. Door dit discours wordt het mogelijk om imperialisme te rechtvaardigen, als een poging om onbeschaafde volkeren te verheffen tot het niveau van de westerse beschaving.

Al met al kan er worden geconcludeerd dat deze auteurs – Adams, Hughey, Wekker, Balkenhol en Said – een koloniaal model bekritiseren waarin de witte mens de held is, degene die op een paternaliserende manier de niet-witte mens terechtwijst. Door het zelfbeeld van witte onschuld kan de witte mens de onderdrukking die gepaard gaat met die terechtwijzing voor zichzelf rechtvaardigen. De inferioriteit die in dit koloniale discours aan de niet-witte mens wordt toegeschreven, impliceert tevens de afwezigheid van agency. De niet-witte mens wordt als primitief voorgesteld; hij of zij heeft geen eigen gedachten, emoties of ervaringen.

Nu de kenmerken van de white savior­-vertelling duidelijk zijn, kan ik dit concept in de volgende paragraaf toepassen op Het dwaallicht, aan de hand van een postkoloniale literaire analyse. Daarbij richt ik mij op Laarmans, de witte protagonist van de novelle; het voert te ver voor dit artikel om agency te verschaffen aan de niet-witte personages in Het dwaallicht.

 

Frans Laarmans: witte held of waardeloze gids?

We hebben gezien dat het koloniale discours dat door Said wordt behandeld, zich kenmerkt door een onderscheid tussen de kolonisator en de gekoloniseerde, hetgeen wordt beschreven in termen van superioriteit tegenover inferioriteit, beschaving tegenover barbarij. Dit discours wordt ook wel aangeduid als kolonialistische ideologie (colonialist ideology) (Tyson 419). Een postkoloniale analyse van een literair werk vertrekt meestal vanuit de vraag in hoeverre een tekst als koloniaal of antikoloniaal kan worden geïnterpreteerd; er wordt geanalyseerd hoe het werk een kolonialistische ideologie rechtvaardigt, of hoe het zich juist tegen deze ideologie verzet (427). Ook kan er sprake zijn van een combinatie van koloniale en antikoloniale kernmerken – in dat geval is een werk ‘ideologically conflicted’ (431).

Voordat we kunnen bepalen welke plaats Het dwaallicht inneemt in dit spectrum – koloniaal, antikoloniaal, of ideologisch geconflicteerd – moet er worden vastgesteld in hoeverre deze novelle als een white savior-vertelling kan worden gelezen. Laarmans lijkt in ieder geval te voldoen aan het paternalistische kenmerk van het traditionele witte-heldverhaal. Dit kenmerk treedt ondubbelzinnig op de voorgrond wanneer Laarmans zijn goedkeuring mededeelt, bij het vernemen van de volwassen leeftijd van Maria Van Dam: ‘“Dat is beter ook,” zeg ik vaderlijk’ (14). Bovendien refereert Laarmans steevast naar de Afghanen als ‘mijn zwartjes’, en voelt hij zich geroepen om hen als een ware white savior te beschermen tegen de bedreiging van een gevaarlijke man: ‘Er is geen ontkomen meer aan. Ik moet die bosduivel te lijf of mijn zwartjes zijn verloren’ (10). Laarmans doet dit tevens ongevraagd, zo geeft hij toe wanneer de personages de hoop om Maria Van Dam te vinden definitief opgeven: ‘Ali heeft alles begrepen want hij bedankt mij voor al de moeite die ik mij ongevraagd gegeven heb’ (37).

Daarbij moet worden opgemerkt dat de ‘leider’ van de Afghaanse matrozen niet daadwerkelijk ‘Ali’ heet, maar dat deze naam ongegeneerd door Laarmans aan hem wordt toegeschreven: ‘Ali Khan, want zo heb ik mijn uitheemse makker innerlijk gedoopt’ (10). Hieruit blijkt een koloniale houding van Laarmans, die het normaal lijkt te vinden om persoonsnamen aan niet-witte mensen op te leggen. Omwille van de duidelijkheid, en een gebrek aan een authentieke persoonsnaam, zal ik in de rest van dit artikel de naam ‘Ali’ tussen aanhalingstekens blijven gebruiken.

Laarmans’ paternalisme komt ook naar voren in de neerbuigende koloniale houding die hij aanneemt, wanneer hij primitiviteit bij de Afghanen veronderstelt: ‘[O]nze geometrische lijnen zouden voor hen misschien generlei betekenis hebben’, en: ‘voor hen moeten die cijfers van ons hiërogliefen zijn’ (9-12). Hieruit blijkt wel de onwetendheid en het eurocentrisme van Laarmans, die blijkbaar niet op de hoogte is van de Aziatische oorsprong van de Europese wiskunde. Het meest stuitend is overigens Laarmans’ typering van het taalgebruik van ‘Ali’, ‘in keurig Engels’ (11), daarmee eenvoudig voorbijgaand aan de koloniale invloed die Groot-Brittannië jarenlang op Afghanistan heeft uitgeoefend.

Evenals bij de persoonsnaam van ‘Ali’, moet er hier nog een aantekening worden geplaatst. Laarmans veronderstelt in eerste instantie dat de matrozen uit Indië, de Vlaamse aanduiding van India, afkomstig zijn: ‘Ik vraag dus maar uit welke streek van Indië zij afkomstig zijn en nu blijkt dat zij niet uit het land van Fathma komen maar uit Afghanistan’ (39). Opnieuw blijkt hieruit hoe Laarmans op een generaliserende wijze over niet-witte mensen denkt. Op basis van het uiterlijk van de matrozen veronderstelt hij een land van herkomst, dat helemaal niet blijkt te kloppen.

Het verzachtende gevoel van witte onschuld kan op twee plaatsen in Het dwaallicht worden herkend. Allereerst halverwege het verhaal, wanneer Laarmans voorstelt om inlichtingen over Maria Van Dam in te winnen bij het lokale politiekantoor. Bij dit voorstel ontstaat er discussie bij de Afghaanse matrozen, die zich afvragen of ze de agenten (en Laarmans) wel kunnen vertrouwen. Laarmans toont zich hiervan bewust: ‘Ja, als zij met blanke politie in aanraking komen, loopt het voor zulke zwalkers zelden goed af’ (25). Daarmee distantieert hij zich expliciet van ‘schuldige’ witte mensen, de witte agenten, die – in tegenstelling tot hemzelf – racistisch zijn. Op die manier benadrukt Laarmans zijn eigen witte onschuld.

Een ander moment waar het verzachtende gevoel van witte onschuld optreedt, vindt plaats aan het einde van het verhaal, wanneer Laarmans door ‘Ali’ wordt geprezen om zijn onbaatzuchtigheid:

Wij hebben aandachtig toegekeken bij alles wat u gedaan hebt, want in den vreemde moet men evenzeer op zijn hoede zijn als de dieren in de wildernis en wij hebben gezien dat u het zo goed met ons meent alsof wij broeders waren, al behoren wij niet eens tot uw volk. […] En dat alles omdat u wist dat wij niet bekend zijn in deze havenstad. […] Ik ben u dankbaar en zo zijn ook mijn vrienden. (51)

De alwetende verteller in Het dwaallicht laat de niet-witte personages zeer dankbaar zijn voor Laarmans’ hulp, waarmee alle mogelijke koloniale schuldgevoelens definitief worden uitgewist. En ook het overige kenmerk van de white savior-vertelling, het gebrek aan agency van niet-witte personages, komt naar voren in deze novelle. De Afghanen verschijnen aan het begin van het verhaal, vervolgens speelt Laarmans zijn rol als witte held, en als hij deze taak (onsuccesvol!) heeft uitgevoerd, verdwijnen de Afghaanse matrozen weer stilletjes uit beeld – over gevoelens en ervaringen van de Afghanen leert de lezer weinig.

Alles lijkt erop te wijzen dat we hier te maken hebben met een klassiek white savior-verhaal. De onsuccesvolle uitvoering van Laarmans’ taak maakt echter dat we toch kanttekeningen kunnen plaatsen bij deze conclusie. Zoals Elsschot de binaire oppositie tussen witte en zwarte personages deconstrueert, lijkt hij ook aan de regels van de white savior-vertelling te tornen. Fens stelt in zijn bespreking van Het dwaallicht al dat niet Laarmans de Afghanen begeleidt, maar andersom. En wanneer het verhaal op zijn einde loopt, wordt tevens het paternalistische aspect op zijn kop gezet. Laarmans vraagt zichzelf geschokt af: ‘Wil hij [‘Ali’] mij onder zijn vaderlijke bescherming nemen[?]’ (49).

Van Alphen schrijft over de binaire opposities in Het dwaallicht: ‘Door in eerste instantie op schaamteloze wijze nogal grove binaire opposities te lanceren en door die vervolgens op provocerende wijze te ondergraven, geeft hij [Elsschot] een kritiek op de cultuur die volgens dit makkelijke ideologisch schema denkt’ (186). Met de white savior-vertelling lijkt Elsschot hetzelfde te doen. Laarmans wordt ‘schaamteloos’ expliciet als witte held neergezet, en vervolgens positioneert de verteller hem als een complete mislukking: ‘Vijg die ik ben. Je hebt gelijk, Ali, wij mogen niet versagen’, roept Laarmans uit (24). Hij denkt de Afghanen als een witte held te hulp te schieten, maar uiteindelijk moet hijzelf geholpen worden. Ook de white savior-vertelling wordt in Het dwaallicht dus gedeconstrueerd.

 

Een (anti)koloniale novelle

We hebben gezien dat Elsschot met Het dwaallicht de klassieke white savior-vertelling ondergraaft. In navolging van Van Alphen blijkt dat niet alleen de binaire oppositie tussen witte en zwarte personages, maar ook de paternalistische witte held wordt gedeconstrueerd. Het is echter nog twijfelachtig in hoeverre Het dwaallicht als een antikoloniaal boek kan worden geïnterpreteerd. Aan de ene kant kunnen we beargumenteren dat Elsschot het koloniale discours bekritiseert, door het verhaal van de witte held te ondergraven. Het white savior-verhaal maakt immers deel uit van een discours waarin de niet-witte mens van zijn eigen inferioriteit moet worden gered. Doordat Elsschot de white savior onschadelijk maakt, is het mogelijk te stellen dat Het dwaallicht een antikoloniale novelle is.

Daartegenover kunnen we echter beargumenteren dat Elsschot in deze novelle nog altijd teruggrijpt op koloniale kenmerken. Voornamelijk het gebrek aan agency van de Afghanen is prominent, waarmee de primitiviteit van niet-witte mensen wordt benadrukt. Het koloniale taalgebruik in de novelle – ‘zwartjes’, ‘koelies’, ‘bosduivel’ – wordt weliswaar op zijn kop gezet; desondanks is de inzet van deze woorden een bestendiging van een koloniaal discours, en daarmee een rechtvaardiging van kolonialisme. Om deze redenen kan het koloniale karakter van Het dwaallicht niet worden ontkend.

Misschien moet de conclusie daarom zijn dat Het dwaallicht inderdaad als een kritiek op de white savior-vertelling kan worden gelezen, maar dat de novelle tegelijkertijd nog van een kolonialistisch discours is doortrokken.

 

 


Bibliografie
Adams, Sarah. ‘‘De beschermer der zwarten’: over slavernijkritisch theater en witte onschuld.’ REKTO:VERSO (2018).
Alphen, Ernst van, en Maaike Meijer. ‘Inleiding.’ De canon onder vuur. Nederlandse literatuur tegendraads gelezen. Ernst van Alphen en Maaike Meijer, red. Van Gennep, 1991, 7-19.
Alphen, Ernst van. ‘Ideologie als dwaallicht en Het dwaallicht als ideologiekritiek.’ De canon onder vuur. Nederlandse literatuur tegendraads gelezen. Ernst van Alphen, Maaike Meijer, red. Van Gennep, 1991, 180-194.
Balkenhol, Markus. Tracing Slavery. An Ethnography of Diaspora, Affect and Cultural Heritage in Amsterdam. Diss. Vrije Universiteit Amsterdam, 2014.
Elsschot, Willem. Het dwaallicht. Em. Querido’s Uitgeverij B.V., 1975.
Fens, Kees. ‘Het verhaal van de publieke man.’ Merlyn, 3 (1965) 29-37.
Hughey, Matthew W. ‘Racializing Redemption, Reproducing Racism: The Odyssey of Magical Negroes and White Saviors.’ Sociology Compass, 6:9 (2012) 751-767.
Said, Edward W. Culture and Imperialism. Chatto & Windus, 1993.
Tyson, Lois. Critical Theory Today. A User-Friendly Guide. Routledge, 2006.
Vervliet, Raymond. ‘Willem Elsschot. Het dwaallicht.’ Lexicon van literaire werken (1989-2014). Ton Anbeek, Jaap Goedegebuure en Bart Vervaeck, red. Wolters-Noordhoff, 1989, 1-8.
Wekker, Gloria. White Innocence. Paradoxes of Colonialism and Race. Duke University Press, 2016.

 

Afbeelding:
Detail omslag 1e druk (illustratie door Ben Mohr),  Willem Elsschot, Het dwaallicht. P.N. van Kampen & Zoon, 1946.

Bart van Haaster (1997) behaalde in 2018 zijn bachelor Filosofie aan de Radboud Universiteit in Nijmegen, en is nu masterstudent Neerlandistiek: Redacteur/editor aan de Universiteit van Amsterdam. Daarnaast is hij eindredacteur voor Babel Magazine, het tijdschrift van de Geesteswetenschappen aan de UvA.