Dit feuilleton begon bij de kwalijke reputatie waar Hendrik Conscience mee zit opgescheept. De oorzaak zocht ik in het ideologische misprijzen van de literaire poortwachters van nu én, daarmee onlosmakelijk verbonden, in de toe-eigening van zijn schrijverschap door rechtse en extreemrechtse Vlaams-nationalisten. Met name de politieke recuperatie door deze nationalisten pakt extra nadelig uit vanwege het racistische verleden dat ze met zich meetorsen. Wat er zoal op de nationalistische kerfstok staat is bekend genoeg, want het wordt geregeld opgedreund door de verzamelde tegenstand: het openlijke antisemitisme van voor en tijdens de Tweede Wereldoorlog, de sympathie voor het Apartheidsregime in Zuid-Afrika na die oorlog, het aanzetten tot haat jegens vreemdelingen waarvoor het Vlaams Blok in 2004 strafrechtelijk werd veroordeeld,… Intussen wordt almaar duidelijker dat ook de kolonisering van Congo structureel gedragen werd door tal van Vlaamsgezinde intellectuelen en ambtenaren. Bambi Ceuppens bracht dit voor het eerst gedetailleerd in beeld in haar omvangrijke proefschrift Congo Made in Flanders? Koloniale Vlaamse visies op ‘blank’ en ‘zwart’ in Belgisch Congo (2003). Terecht wees de antropologe er al op dat het lemma kolonialisme ontbrak in de Nieuwe Encyclopedie van de Vlaamse beweging (1998)[1] – een leemte die in de nieuwe editie van dat naslagwerk zou worden weggewerkt.

Dat flaminganten destijds de schending van hun eigen taal en taalrechten in de Belgische kolonie het grootste onrecht van Midden-Afrika vonden, komt ons tegenwoordig voor als een ‘gotspe’. ‘Hoe is het mogelijk’, vroeg Geert Buelens zich onlangs in De Lage Landen af, ‘dat de Vlaming, die als geen ander aan den lijve ondervond wat het betekent om op sociale en culturele gronden gediscrimineerd te worden, willens en wetens onderdeel werd van een systeem dat precies dat op ongekende schaal zou doen: zwarte mensen op sociale en culturele gronden discrimineren?’[2] Kort samengevat luidt zijn antwoord dat het koloniale denken de Vlaamsgezinde elite – Buelens noemt onder anderen Lodewijk De Raet, Paul Fredericq en Cyriel Verschaeve – zo diep was ‘ingebakken’ dat ze haar eigen inconsequenties niet meer kon zien. Zo kraste Buelens de in Congo verrichte misdaden bij op een al goed gevulde kerfstok.[3]

De vraag die Buelens nog niet stelde, is wanneer en door wie dit ‘inbakken’ dan plaatsvond. In de negentiende eeuw wellicht? En door de voormannen van de Vlaamse zaak zelf? Zoals mijn onderzoek de voorbije weken heeft duidelijk gemaakt vertoont het werk van Hendrik Conscience beslist denkpatronen die lezers ontvankelijker kunnen hebben gemaakt voor een koloniaal avontuur.  Met name het paternalisme dat in vrijwel al zijn teksten de verhouding tussen maatschappelijke elites en personages uit de brede volkslagen bepaalt, speelde in dit verband mogelijk een niet te onderschatten rol. Consciences eurocentristische en imperialistische denkbeelden lijken me naar de toenmalige normen echter zo vrijblijvend en terloops dat ze geen bijzondere propagandistische waarde kunnen worden toegedicht. Net als Bert Brouwers vijftig jaar geleden[4] suggereerde Luc Renders in Koloniseren om te beschaven (2019) desondanks dat Conscience zijn roman Batavia schreef met de bedoeling om de (nooit gematerialiseerde) koloniale plannen van Leopold I te ondersteunen.[5] Hiervoor bestaan echter geen concrete bewijzen. (In het publieke debat hindert dat niet: deze week wordt in Knack rondgetoeterd dat Conscience niet alleen een ‘overtuigd pleitbezorger’ was ‘van de koloniale plannen [van] Leopold I’ maar ook van diens ‘zoon’. Ten overvloede: Batavia verscheen zeven jaar voordat Leopold II zijn vader opvolgde en meer dan een kwarteeuw voor die laatste Congo-Vrijstaat usurpeerde.) Uit dit feuilleton bleek bovendien dat de ondervinding van sociale en culturele discriminatie bij vroege cultuurflaminganten juist wél solidariteit opwekte met elders onderdrukte volkeren, ook in het werk van Conscience, dat positieve boodschappen over interculturele uitwisseling en migratie bevat en een voor ons knullige, maar toen oprecht bedoelde warmte voor de etnische ander kon uitstralen.

Als nogal wat onderzoekers menen dat in Vlaanderen vandaag ‘een racistische dispositie’ heerst omdat Vlamingen ‘gedurende vele generaties via de Vlaamse Beweging een etnonationalistische mantra’ werden ‘ingelepeld’,[6] dan is een niet oninteressante onderzoeksvraag wellicht deze: in welke mate waren deze mantra’s van de Vlaamse beweging een ontstaansvoorwaarde voor racisme? Met andere woorden, zouden de ‘Vlamingen’ minder racistisch en misschien ook minder kolonialistisch zijn (geweest) als een proces van Vlaamse natievorming was uitgebleven? Zo gesteld kun je de vraag slechts speculatief beantwoorden. Wie geen tegenfeitelijke geschiedenis ambieert, maar concrete dossiers wil, zou zich kunnen verdiepen in enkele toonaangevende Vlaamse schrijvers die zich door de bank genomen erg kritisch uitlieten over de Vlaamse beweging, maar wier proza – desondanks? – doordrongen is van racistische en koloniale opvattingen.

Jef Geeraerts ligt inmiddels wel erg voor de hand. De auteur van de Gangreen-cyclus groeide niet op in een Vlaamsgezind milieu en volgde Franstalig onderwijs in het Antwerpen van de jaren 1930 en ’40. Voortgezette studies deed hij aan de Koloniale Hogeschool van België, op een boogscheut van zijn ouderlijke woning. Zoals bekend vertrok hij na zijn legerdienst naar Congo. Of zijn racistische mens- en wereldbeeld daar ter plaatse werd gevormd of er slechts verdere verfijning genoot, is werk voor een biograaf. Het staat echter zo goed als vast dat Jef Geeraerts de ‘etnonationalistische mantra’ van de Vlaamse beweging niet nodig heeft gehad om de ideeën te ontwikkelen die hij in Midden-Afrika als Mambomo Fimbo (‘man met de zweep’) in de praktijk bracht en waarop hij de eerste helft van zijn literaire carrière heeft gebouwd.

Om het racisme van Geeraerts goed te begrijpen is Ik ben maar een neger uit 1962 zeker zo instructief als de beruchte Gangreen-cyclus (1968-1977) waarmee hij doorbrak bij het brede publiek. Zijn romandebuut is een lange monoloog van Grégoire Matsombo, een Congolese arts die figureert als een typische representant van de zogenaamde évolués– een beladen term waarmee destijds ‘ge-europeaniseerde’ Afrikanen werden bedoeld. Matsombo spuit voortdurend niet al te keurige veralgemeningen over zijn landgenoten. Bijvoorbeeld:

‘Geen volk ter wereld liegt, steelt, bedriegt, verduistert, troggelt en perst af, vervalst, benijdt, beledigt, ruziet, lastert, pleegt overspel zonder berouw of gewetenswroeging als de nikkers, want van het ogenblik dat een nikker zijn vrouw knorrend bevrucht, is het kind besmet met een duivelskiem in al de sappen van zijn lijf. Geen ras ter wereld slokt, smakt, vreet, boert, zuipt, brast, spuugt en braakt als de nikkers […] We verdragen niet dat onze vrouwen genot hebben van het beslapen en we snijden de genotsorganen eruit, dat ze kronkelen van de pijn en bloeden en in de grond klauwen en alles laten lopen en daarna ontvangen ze ons als vermoeide lastdieren. Onze vrouwen kennen geen trouw aan hun echtgenoot, ze zijn als loopse teven die zich geven aan de eerste reu die hun staart besnuffelt. Onze mannen zijn als bokken, die heel de dag geen andere bekommernis hebben dan zo vaak mogelijk geiten te bespringen en die met veertig jaar leeg en impotent zijn.’[7]

Het zal wel duidelijk zijn dat we geen fijnmazig, postkolonialistisch begrippenaparaat nodig hebben, om dit racistische vertoog te ontleden. Nu is het zo dat de koloniaal Geeraerts de évolués zelf de uitkomst vond van een volstrekt onwenselijke assimilatie. Congolezen bleven volgens hem maar beter hun ongeciviliseerde zelf: spontaan, onopgetut, dierlijk, de slaaf van hun natuurlijke driften. Dan had de gescleroseerde Europeaan er nog wat aan. Zo bekeken draagt deze visie enkele antikoloniale apecten in zich. Maar verlangens zoals die van Geeraerts hebben zoals in de postkolonialistische literatuurstudie al vaak is opgemerkt bitter weinig te maken met oprechte belangstelling voor de ander. De hunkering naar een door witte kolonialen bij elkaar gefantaseerde heidense vitaliteit was een doorzichtige poging om te ontsnappen aan de eigen als verstikkend aangevoelde burgerlijke conventies. Bovendien wortelde deze wensdroom in een biologisch essentialisme waardoor dit racisme op de keper beschouwd nog een stuk onwrikbaarder was dan de ideologie van de doorsnee koloniaal.

Literatuuranalytisch is het vanzelfsprekend belangrijk om op te merken dat de verteller van Ik ben maar een neger een twijfelachtig sujet is waarvoor de lezer niet zomaar sympathie opvat.[8] Toch zou het een kleine klus zijn om te demonstreren dat de opvattingen van Matsombo structureel overeenstemmen met het beeld dat van Congolezen wordt opgehangen in de teksten waarin Geeraerts’ gefictionaliseerde evenknie over zijn koloniale avonturen opgeeft. Dat Geeraerts in Ik ben maar een neger en het vervolg Het verhaal van Matsombo (1966) de meest botte verwoording van zijn racisme overlaat aan een Congolese verteller is perfide of laf, of allebei zoals overigens al in 1962 scherpzinnig werd opgemerkt door Renate Rubinstein – nogal ontstellend is ook Geeraerts’ reactie op Rubinstein, na te lezen in de voor de schrijver nochtans vleiend bedoelde gelegenheidspublicatie De spoken van Jef Geeraerts.[9]

Wat ik zeggen wil: het geval Geeraerts lijkt te suggereren dat Nederlandstalig België ook zonder Vlaamse beweging geen racistisch tekort zou vertonen. Lang na zijn tijd in Congo, waar hij van 1954 tot 1960 assistent-gewestbeheerder was, biechtte Geeraerts wel op dat hij als tiener bekoring had gevoeld voor een Nieuwe Orde naar Duits model. Hij had gedweept met ‘discipline’ en ‘verzorgde uniformen’, zoals hij in 1971 schreef in de zevende van zijn Tien brieven rondom liefde en dood. De geadresseerde van deze brief was Pol Le Roy, een Vlaamse SS-er die na de oorlog ter dood veroordeeld was, maar in 1951 werd vrijgelaten uit de gevangenis. Aan Le Roy schreef Geeraerts dat hij dankzij zijn verhalen alsnog ontvankelijk werd voor een ‘Vlaams bewust-zijn’.[10] Of en hoe dit bewustzijn zich dan heeft geuit is niet zo helder. In deze periode poseerde Geeraerts volop als een linkse 68-er, bijvoorbeeld door pamfletten te schrijven die zelfs te revolutionair waren voor sommige progressieve bladen (Geeraerts’ eigen woorden). Ze werden in 1976 gebundeld in De heilige kruisvaart. Het eerste pamflet is getiteld ‘Patetische oproep aan het Vlaamse volk’ en steekt de draak ‘met het brave conservatisme’ van de Vlaming, die zijn kinderen de ‘Vlaamse Leeuw’ op de blokfluit leert te spelen. Geeraerts parodieert enkele slogans van Hendrik Conscience en noemt de overwinnaars van de Guldensporenslag ‘het Herrenvolk van Europa’, spottend bedoeld vermoedelijk.[11]

Ook later hield Geeraerts het strijdbare Vlaams-nationalisme op een geruststellende afstand. In 1984 werd de auteur van Gangreen door de socialistische partijvoorzitter Karel van Miert als vernieuwingskandidaat aangetrokken voor de Europese verkiezingen. Daarmee hadden de Vlaamse socialisten dan eindelijk een schrijver gevonden met wie ze klassenstrijd konden voeren. (De lezer van dit feuilleton herinnert zich dat Anseele honderd jaar eerder oordeelde dat je met Conscience en zijn collega’s alleen maar stammenstrijd kon voeren.) Nog een laatste politiek gebaar van Geeraerts verdient vermelding: eind 1992 riep de inmiddels tot thrillerproducent omgeschoolde schrijver in De Groene Amsterdammer de Nederlanders op om voortaan weg te blijven uit het ‘bruine’ Antwerpen. Voor alle duidelijkheid: met ‘bruin’ verwees hij naar de groeiende aanhang van het Vlaams Blok en niet naar de door deze partij geviseerde bevolkingsgroepen.

Tijdens zijn leven is Geeraerts voor zijn racistische proza geregeld ter verantwoording geroepen, ook door vrouwen van kleur. Toen hij in 1993 op de Frankfurter Buchmesse uit een Duitse vertaling van Gangreen I aan het voorlezen was, werd hij door een Surinaamse en Antilliaanse delegatie onderbroken. Schrijfster Ismene Krishnadath beschuldigde hem toen rechtuit van racisme.[12] De man met de zweep ontsprong echter de dans: Lieve Joris, die het gesprek had gemodereerd, verklaarde dat de protestanten ‘literatuur met politiek hadden verward’ en Stefan Hertmans, ook van de partij, prevelde bij zichzelf dat Geeraerts ‘nooit voorzien had dat dit hem zou overkomen’.[13] Zelf moet Hertmans het protest eveneens naast de kwestie hebben gevonden, want nog in 2015 hield hij staande dat Geeraerts’ oeuvre postkoloniaal en emancipatorisch moest worden opgevat.[14] Deze visie werd en wordt nog altijd breed gedragen. Ook Marc Reynebeau karakteriseerde het werk van Geeraerts na diens overlijden als ‘de eerste inzet tot een kritische geschiedschrijving van het kolonialisme’; hij eerde de auteur als een der ‘eersten om de blanke superioriteit te laten varen als hij het over kolonialisme had’. In 2003 had de antropologe Bambi Ceuppens in haar proefschrift nochtans doorlopend gedemonstreerd hoe Geeraerts, niet alleen in zijn literaire werk, maar ook in journalistieke stukken en in interviews, systematisch het beeld verspreidde van een onbeschaafd Congolees volk, waarvan de mannen lui en achterbaks zijn en de vrouwen loops en immer beschikbaar. (Gelukkig waarschuwde Marc Reynebeau wel tijdig voor het werk van Hendrik Conscience. Wie dat leest, krijgt een enkeltje naar het gesticht, weten we intussen.)

Toen Gangreen I in 2015 werd opgenomen in de literaire canon van de KANTL en het toenmalige Vlaams Fonds voor de Letteren was er voor de Vlaamse schrijversgilde geen vuiltje aan de lucht. Een ander werk trok wél de aandacht. Gevraagd welke titel weer uit de canon moest, antwoordden Christophe Vekeman, Dimitri Verhulst en Saskia De Coster in de studio van Terzake unisono: De Leeuw van Vlaenderen. Weg met die foute ‘braakbal van een schrijfsel’! Vijf jaar en een reeks Black Lives Matter-protesten later was de roep om doorgedreven dekolonisatie zo hoog op de agenda beland dat Gangreen I niet langer in de canon te handhaven viel. De exit van Geeraerts werd door sommigen verdedigd, maar door velen ook bekritiseerd. Erwin Mortier, letterlijk de erfgenaam van Geeraerts, liet op 20 september 2020 in De Morgen optekenen: ‘Ik merk ook dat veel lezers het boek van Geeraerts niet meer begrijpen. Je moet het dus kennelijk grondig gaan duiden. Maar het is en blijft een meesterwerk.’[15] Dat een boek als Gangreen vandaag ‘gemêleerd’ ontvangen wordt, schreef Mortier toe aan de algehele ontlezing die uit PISA-onderzoek was gebleken. Dat konden de toch niet allemaal ongeletterde critici van Geeraerts in hun zak steken.

Het valt intussen niet meer te verbergen: ook in deze coda wordt politiek met literatuur verward. Maar oorlog voeren met cultuur doen we in onze publieke ruimte intussen vrijwel de hele tijd. Als hij niet op het Schoonselhof te rusten lag, zou met name Conscience ervan kunnen meespreken. Ik verlaat mijn afstandelijke benadering in deze coda omdat ik wil wijzen op de selectieve verontwaardiging waarachter het zelfverklaard onverdachte kamp zich verschanst in de aanslepende cultuuroorlog. Als we dan toch moeten offeren om ons geweten te zuiveren, hebben we ons met Hendrik Conscience dan niet schromelijk van zondebok vergist? En is het niet stilaan tijd om dat maar eens toe te geven? Als we toch liever lansen blijven breken voor een strikt autonomistische benadering van de letteren, als we met andere woorden niemand willen vervelen met de morele kwaliteiten van schrijvers en hun werk, is het dan niet zeer de vraag waarom dit uitgangspunt zo met voeten wordt getreden als het gaat om Hendrik Conscience?

Wellicht is een open gewetensonderzoek op termijn onvermijdelijk. Wie Geeraerts intussen een te voor de hand liggende aanleiding daarvoor zou vinden, kan inspiratie vinden in nog twee andere gevallen.

Eén: Cyriel Buysse. In de 956 bladzijden tellende biografie van Joris van Parys (2007) zul je er weinig over vinden, maar het denken van deze schrijver vertoont – in tegenstelling tot dat van Hendrik Conscience – patronen van biologisch racisme. In 1888 publiceerde Buysse ‘Iets over de godsdiensten in Noord-Amerika’, een essay over een thema dat hem in de ban hield tijdens een verblijf in de Verenigde Staten. Van Parys bespreekt deze bijdrage[16] en signaleert dat Buysse iets schreef over de ‘onwillekeurige afkeer’ die ‘de blanke man voor de zwarte voelt’. Dan mompelt hij iets over ‘typerend voor de tijdsgeest’[17] en verzwijgt hij de merkwaardige apologie die Buysse hier afsteekt. Ik citeer de passage waarover de mantel der liefde werd gedrapeerd:

‘Er is iets in dit land van vrijheid en democratie, wat noch de eruit voortgesproten oorlog, noch de rechtvaardigheid van de wet, noch de menslievendheid van een gedeelte van het volk, noch iets tot heden toe heeft kunnen overwinnen, dat is de onweerstaanbare verwijdering, de soort van onwillekeurige afkeer, die ondanks alles, de blanke man voor de zwarte voelt. ‘t Is treurig en pijnlijk, doch onverbiddelijk; en des te onverbiddelijker, des te meer onoverwinbaar, daar dit gevoel nu op geen haat, op geen vijandschap, op niets duidelijks, maar op iets instinctmatigs, op iets sterker dan wil en rede gesteund is. Eilaas! het is de schuld noch van de blanke, noch die van de zwarte. Het is de schuld van de natuur zelf. De witte huid verstoot zijn zwarte broeder niet moedwillig; hij voelt er zich enkel van afgestoten. Waarom? is het omdat hij zwart van huid is en lelijk van gelaatstrekken! Och ja, het is daarom. Zeg zulks aan een Amerikaan uit ‘t Noorden, hij zal u wel met beweringen en woorden logenstraffen, maar vraag hem eens om nevens een neger op straat te gaan…’[18]

Een uitglijder is het niet. In ‘Op den Senegal’, een feuilleton uit 1890 dat het Verzameld Werk niet haalde, laat Buysse zijn hoofdpersonage zonder weerwerk verkondigen dat Afrikanen lui zijn en geen enkele ‘zucht naar vooruitgang noch volmaaktheid’ voelen.[19] Van Parys zet de gebiografeerde uit de wind door de uitlating weg te wimpelen als een toen ‘courante kolonialistische opvatting’.[20] Als die opvatting in de negentiende eeuw al courant was, dan is ze toch niet aan te treffen in het werk van Hendrik Conscience, die de slaafgemaakte Afrikaan Congo in Batavia tot een heldhaftig en op persoonlijke ontwikkeling gebrand personage kneedde.

Kritische bedenkingen noteert Van Parys voorts bij de verslagen die Buysse maakte van zijn reizen in de Noord-Afrika: de uit 1902 daterende ‘Impressies en herinneringen’ (verschenen in het tijdschrift Nederland) en het in 1929 in boekvorm gegoten Wat wij in Spanje en Marokko. Naar aanleiding van de ‘Impressies’ geeft de biograaf toe dat Buysse behept was ‘met alle Europese vooroordelen over Afrikanen en Arabieren’ en zich ongevoelig toonde voor koloniale uitbuiting.[21] Op basis daarvan kan de lezer echter nauwelijks vermoeden welke ‘schatkamers’ deze reisverslagen vormen voor wie op zoek is naar sporen van oriëntalisme, racisme en niet in de laatste plaats ook behoorlijk heftig antisemitisme. Doorlopend maakt Buysse zich druk over ‘de sterke bedelaard van het [Arabische] ras’, en ergert hij zich aan de ‘bedeljongens-en-meisjes’ die aan de ‘ongelukkige reiziger’ kleven ‘als ongedierte’.[22] De ‘walgelijkste smerigheid’ ervaart de schrijver in ‘de stinkende straatjes’ van het joodse kwartier in Tunis. Hij vergaapt er zich onder meer aan ‘dikke, monstrueus-dikke jodinnen, lijkend op zeugen of hippopotami op hun achterpoten, en in een klederdracht die aan het ongelofelijke grenst’.[23] Intussen ziet Joris van Parys toch een kans om te noteren hoe ‘verrassend actueel’ dit proza van Buysse is, omdat de schrijver afrekende met ‘de vrouwvijandigheid van de islamtraditie’.[24] Buysse had namelijk over gezichtsluiers geschreven: ‘Hoe is ‘t mogelijk dat zo iets kan blijven bestaan, zelfs in de totale onwetendheid van alles, waarin de Arabische vrouw nog als een slaaf verkeert! Men vergeet het vele mooie van dat volk en krijgt er eindelijk een hekel aan. Men voelt in zich de lust opkomen om die sluiers eens voorgoed weg te rukken en te roepen: “genoeg met al die domheid! Leeft dan toch eindelijk het ware leven, en kent iets beters om u te vermaken dan dat nare neusgezang in een gesloten rijtuig!”’ Ja, op een bepaalde manier is dit proza wellicht visionair te noemen.

Na een bezoek aan de Gentse Wereldtentoonstelling in 1913 beschreef Buysse de Filippijnen die er in een zogenaamde Zoo humain waren gedropt als ‘een mengselprodukt […] van apen en mongolen’. Slechts een privéaantekening? Buysse gaf zijn dagboek in 1916 aan de openbaarheid onder de titel Zomerleven. Van Parys tilt er niet aan. Zijn hele biografie fungeert als een sokkel voor een schrijver die een grote kosmopoliet was toen de gemiddelde Vlaming nog niet onder de schaduw van zijn kerktoren vandaan durfde te wandelen, een onverdroten taboedoorbreker die het voortdurend aan de stok had met geborneerde katholieken en haatdragende, bekrompen flaminganten. Kortom, zijn biografie voegt aan onze cultuurgeschiedenis het zoveelste heldenverhaal toe over een pionier van de literaire moderniteit.

Het valt heus niet alleen de bewonderaars van Buysse te verwijten. Wie in Vlaanderen maar genoeg culturele moderniteit belichaamt en dus op de radar staat als links, vrijzinnig en antiflamingantisch (het laatste bij voorkeur wederzijds bevestigd) krijgt een fraai pakket aan vrijbrieven en aflaten cadeau. Wie op zoek is naar sporen van witte onschuld kan ze in dit soort contexten aantreffen. Le raciste, c’est l’autre! Andere schrijvers kunnen zich heel wat minder veroorloven. Verrassend is het dus niet dat Van Parys zich voor Hendrik Conscience weinig inschikkelijk toont. Het wereldbeeld van deze duffe conformist is immers ‘statisch’[25]; zijn oeuvre bestaat uit ‘brave lectuur’[26] waarvoor een intelligente durver als Cyriel Buysse zijn neus zou hebben opgehaald. Dit laatste is gewoon onwaar. Zoals eerder in dit feuilleton bleek heeft Buysse met weloverwogen waardering geschreven over Conscience en heeft hij zich door zijn werk laten inspireren. Maar zijn onvermogen om de zwarte, Arabische en joodse medemens tegemoet te treden en zijn hooghartigheid tegenover gekoloniseerde volkeren, díe heeft Buysse inderdaad niet van Conscience afgekeken.

Intussen mag Cyriel Buysse in Luc Renders’ studie Koloniseren om te beschaven (2019), op grond van de novelle De zwarte kost (1898), schitteren als een van de weinige ‘goeie’ Vlaamse auteurs. Goed wil in deze context zeggen: kritisch voor het koloniale project in Congo. Leve Buysse, want hij stelt ‘ongemakkelijke vragen het bij kolonialistische meesternarratief’.[27] Een dergelijke conclusie kun je alleen maar formuleren als je andere teksten van Buysse vakkundig hebt verdrongen. Tegelijk wordt Conscience in Koloniseren om te beschaven, zoals we eerder zagen, weggezet als de auteur van de ‘eerste koloniale roman’. Dat de eurocentristische en verstokt paternalistische auteur van Batavia aan het racisme van Buysse nog een puntje kon zuigen, daarover: stilte.

In tegenstelling tot Conscience leefde en werkte Buysse in de ‘hoogdagen’ van het Belgische kolonialisme. Was hij dan het slachtoffer van indoctrinatie waaraan Conscience nog niet werd blootgesteld? Twijfelachtig. De jonge Felix Timmermans, die niet de intellectuele en financiële privileges van Buysse had genoten, had omstreeks 1912 toch al begrepen dat de Congolezen onder het mom van een beschavingsmissie mishandeld werden en alleen maar werden geleerd te kruipen, te drinken en te sterven.[28] Timmermans godbetert, nog zo’n auteur die vaker bij ons ‘slechte’ dan bij ons ‘goede’ geweten wordt opgeteld en overigens afwezig blijft in de studie van Renders.

Met dit alles is niet gezegd dat met Cyriel Buysse eindelijk de ware founding father van het Vlaams Blok is gevonden. Groter onzin zou nauwelijks denkbaar zijn. En evenmin mag het bovenstaande begrepen worden als een pleidooi om een nieuw blik met ‘daders’ open te trekken om ze vervolgens ondoordacht en anachronistisch neer te sabelen. Ik waarschuwde in een vorige aflevering van dit feuilleton al voor een teveel aan verontwaardiging bij dat soort aangelegenheden. Mijn punt hier is dat de dubbele moraal waarmee in Vlaanderen aan geschiedschrijving wordt gedaan wel een beetje verontwaardiging kan verdragen.

Wat, tot slot, gedacht van de laatste casus? In september 1988 maakte een Vlaamse auteur een opgemerkt romandebuut. Daarin figureren twee Marokkaanse bedienden die illegaal aan het werk zijn in een Vlaamse taverne. Eén van hen wordt als volgt beschreven: ‘Zijn gezicht was scherp, met hoge jukbeenderen. Zijn tanden stonden onregelmatig in een dierlijke mond. Zijn huid was blauwig bruin, hij had een stoppelbaard, zijn haar was zwart als de nacht, zijn ogen waren zwart als bessen. Hij lachte hinnikend, en knikte heftig bij alles wat hij zei.’[29] We vernemen voorts dat deze Marokkanen kif roken, zich tijdens de Ramadan doodziek eten na zonsondergang en zich vooral gewillig laten vernederen door hun Vlaamse ‘patron’. Spreken doen ze zoals de Congolezen in Kuifje in Afrika. Dat leidt tot komisch bedoelde taferelen als deze: ‘“Jaja, ouássen! Haha! Ouassen!” Abdel gierde het uit. Hij maakte met beide handen uitbundige gebaren over zijn gezicht en onder zijn oksels. De pezige spieren van zijn armen en schouders bewogen daarbij soepel onder zijn bruine vel.’[30] Nergens in deze roman wordt dit discours weerlegd of bijgesteld. Ja, de Vlaamse ‘patron’ gedraagt zich als een schoft en met veel goede wil – méér goede wil dan Hendrik Conscience de voorbije veertig jaar gegund was – zou je daarin kritiek kunnen lezen op een neokoloniale Vlaamse mentaliteit. Aan de niet-emancipatoire humor, om die term nog maar eens boven te halen, verandert deze bedenking echter weinig. Naast dit portret van de Marokkaanse medemens, waarvoor een concept als ‘othering’ haast tekort schiet, steekt de zich ook al in een Vlaamse taverne afspelende scène met de Moor in Consciences roman Jacob van Artevelde helemaal af als een goedbedoeld pleidooi voor verdraagzaamheid en verbroedering.

Het Vlaamse romandebuut in kwestie is Alles moet weg van Tom Lanoye. Het is bekend dat het toenmalige CVP-kamerlid Eric van Rompuy woorden te kort kwam om het ‘nihilisme’ van de jonge schrijver te brandmerken. ‘[E]en totale verloochening van de eigen volksaard en identiteit’, tierde hij in Gazet van Antwerpen over Alles moet weg.[31] Het tekent de sfeer dat opwinding is uitgebleven bij de manier waarop in dezelfde tekst een etnische minderheid te kijk werd gezet die het mikpunt was van een op racisme terende politieke partij. Drie weken na de publicatie van Alles moet weg haalde die partij in Antwerpen 17,7 procent bij de gemeenteraadsverkiezingen, de eerste van een lange reeks electorale zeges. Als we dan toch op zoek gaan naar een verband tussen de doorbraak van het Vlaams Blok en de Vlaamse letterkunde, zou dit het contra-intuïtieve startpunt moeten zijn: de ongecontesteerde raciale opvattingen in het werk van een auteur die zijn naam maakte als gepatenteerde criticaster van het Vlaams-nationalisme en zich in de jaren 1990 ontpopte als een van de boegbeelden van de antiracistische beweging. Daar, aan dat startpunt zullen we meer kunnen bijleren over de werking van racisme dan misplaatst glunderend bovenop de berg van moedwillig misverstand waaronder we Hendrik Conscience hebben bedolven.

 

 

 


Dit is het tiende en laatste deel van Kevin Absillis’ feuilleton
Het slechte geweten van Vlaanderen. Over het racisme van Hendrik Conscience (1812-1883)

<< Lees dubbelaflevering 1: ‘Conscience in het rijk van Mordor’ en 2: ‘Wat een schrijver lijden kan’

<< Lees aflevering 3: ‘Stammenstrijd versus klassenstrijd’

<< Lees aflevering 4: ‘Creatief met Conscience’

<< Lees aflevering 5: ‘Racismen’

<< Lees aflevering 6: ‘“Door de gunstigste gastvryheid aengelokt” – Over De Leeuw van Vlaenderen (1838), De Boerenkryg (1853) en Batavia (1858)’

<< Lees aflevering 7: ‘“In het vrye Gent zyn alle menschen broeders” – Over Jacob van Artevelde (1849)’

<< Lees aflevering 8: ‘Italianen te Antwerpen – Over Simon Turchi (1859)’

<< Lees aflevering 9: ‘Eigen volk eerst? – Bevindingen’

 


Noten
* Een tweede waarschuwing is niet ironisch bedoeld: deze artikelenreeks bevat citaten met racistische termen alsook verwijzingen naar raciale ideeën en uitlatingen die kwetsend en aanstootgevend kunnen zijn. Het is niet de bedoeling van de auteur om deze termen en opvattingen te reproduceren, maar kritisch te onderzoeken en historisch te begrijpen. Begrijpen mag in deze context niet worden verward met goedpraten: de auteur probeert dit onderscheid goed te bewaken en hoopt dat de lezer bereid is dezelfde inspanning te leveren.
[1] B. Ceuppens, Congo Made in Flanders? Koloniale Vlaamse visies op ‘blank’ en ‘zwart’ in Belgisch Congo, Gent, 2003, p. 203.
[2] G. Buelens, ‘Brave jongens voor de Volkenbond. De Vlaamse intellectuele elite en Congo’, in: De Lage Landen, 63 (3), p. 34-45.
[3] Eigenlijk was Buelens’ hele interventie bedoeld als kritiek aan het adres van Bart De Wever, die weliswaar had toegegeven dat een ‘historisch pardon’ aan het Congolese volk aangewezen was, maar dat dit niet van hem maar van het Belgische koningshuis verwacht moest worden.
[4] B. Brouwers, Literatuur en revolutie. De Vlaamse literatuur en de revolutie van 1848, Meppel, 1971, p. 136.
[5] L. Renders, Koloniseren om te beschaven, Hasselt, 2019, p. 51.
[6] K. Arnout & B. Ceuppens, ‘De ondiepe gronden en de vage grenzen van de raciale verbeelding van Vlaanderen’, in: Een leeuw in een kooi. De grenzen van het multiculturele Vlaanderen, Antwerpen, 2009, p. 28-47, p. 29.
[7] J. Geeraerts, Ik ben maar een neger, Brussel, 1962, p. 154-155.
[8] Voorafgaand aan Matsombo’s relaas wordt de lezer nog gewaarschuwd via een aan Antoine de Saint-Exupéry ontleend motto waarin je als je echt rekkelijk bent een antikoloniaal aspect zou kunnen herkennen, maar dat daarom niet minder racistisch is: ‘Neem die wilde. Je kunt hem zijn woordenschat verrijken en hij wordt een onverbeterlijke babbelaar. Je kunt hem de hersens volproppen met al je kennis en die babbelaar wordt een verwaande grootspreker.’
[9] Geeraerts schreef aan zijn Amsterdamse uitgever Van Kampen dat hij ‘veel pret’ had beleefd aan ‘het boosaardig artikel van deze maagd’ en polste: ‘Is zij een mooie vrouw?’ De auteur vond Rubinsteins recensie op zich ‘uitstekende reclame’, maar achtte een reactie toch nuttig. Van Kampen vond de heisa best, maar moest zich reppen om de niet bepaald vrouwvriendelijke toon van zijn jonge Vlaamse auteur bij te sturen. De eerste versie van een door Geeraerts geschreven open brief werd door de uitgever zeer beslist afgewezen wegens totaal ongepast voor de deftige NRC, waar de gewraakte recensie was verschenen. ‘Noem haar vooral mevrouw Rubinstein’, instrueerde hij. Paste Geeraerts zijn toon in de openbaarheid aan, in de brieven aan zijn uitgever ging hij rustig verder over het ‘fanatieke gelul van die Rotterdamse sirene’ en bezwoer hij: ‘Ik zal het haar alleen vergeven als ik ze eens zie en ze is aantrekkelijk.’ Zie E. Vigenon, De spoken van Jef Geeraerts, Antwerpen, 2007, p. 62-63.
[10] J. Geeraerts, Tien brieven rondom liefde en dood, Amsterdam, p. 89.
[11] J. Geeraerts, De heilige kruisvaart, Brussel, 1976, p. 7.
[12] Berichtgeving in Amigoe op 12 oktober 1993.
[13] S. Mulders, ‘Het krioelt van de auteurs die foute dingen hebben geschreven’, in: De Morgen, 11 juli 2020.
[14] Uitspraak opgetekend in De Morgen, 12 mei 2015: ‘Hoewel hij echt de postkoloniale literatuur op gang heeft gebracht werd Gangreen in de jaren zestig allesbehalve emancipatorisch gelezen. De discussies die hij daarover op de Frankfurter Buchmesse moest voeren waren echt heftig.’
[15] D. Leyman, ‘Erwin Mortier: “Te veel lezers begrijpen Gangreen 1 van Jef Geeraerts niet meer. Het is en blijft een meesterwerk”’, in: De Morgen, 27 september 2020.
[16] J. Van Parys, Het leven, niets dan het leven. Cyriel Buysse & zijn tijd, Antwerpen/Amsterdam, 2007, p. 98-99 en p. 110.
[17] Ibid., p. 110.
[18] C. Buysse, Verzameld werk. Deel 7, Brussel, 1982, p. 264.
[19] C. Buysse, ‘Op den Senegal’, in: Mededelingen van het Cyriel Buysse Genootschap 8, jrg. 1992, p. 43-87, p. 82.
[20] Van Parys, 2007, p. 119.
[21] Ibid., p. 296.
[22] C. Buysse, Verzameld werk. Deel 6, Antwerpen, 1980, p. 647.
[23] Ibid., p. 669.
[24] Van Parys, 2007, p. 295.
[25] Ibid., p. 200.
[26] Ibid., p. 60.
[27] Renders, 2019, p. 448.
[28] Vgl. K. Absillis, ‘“Lot er ons de sijs van aflakke”. Bij de honderdste verjaardag van Pallieter’, in: F. Timmermans, Pallieter, Kalmthout, 2016, p. 245.
[29] T. Lanoye, Alles moet weg, Amsterdam, 1990 [3de druk], p. 49-50.
[30] Ibid. p. 51-52.
[31] G. Tastenhoye, ‘Poen pakken viert hoogtij. Eric Van Rompuy: ‘Yuppie-cultuur van Dewael maakt Vlaamse identiteit kapot’, in: Gazet van Antwerpen, 13 februari 1989.
Afbeelding
Bewerking ‘Standbeeld van Hendrik Conscience (1883) door Frans Joris voor de gelijknamige Erfgoedbibliotheek in Antwerpen’, Ad Meskens via Wikimedia Commons.

Kevin Absillis (1980) is docent moderne Nederlandstalige literatuur en algemene literatuurwetenschap aan de Universiteit Antwerpen. Deze artikelenreeks zal in het voorjaar van 2021 in uitgebreide vorm verschijnen in Wt. Tijdschrift over de geschiedenis van de Vlaamse beweging en is bedoeld als de opmaat voor een cultuurhistorische monografie met als werktitel ‘Het slechte geweten van Vlaanderen. Over racisme en de culturele verbeelding sinds Hendrik Conscience’. Absillis publiceerde eerder onder meer Vechten tegen de bierkaai. Over het uitgevershuis van Angèle Manteau (2010) en, samen met Wendy Lemmens, tekstedities van Felix Timmermans’ Pallieter (2016) en Hugo Claus’ De verwondering (2018).