In 1992 suggereerde Lode Wils in Van Clovis tot Happart losweg dat Hendrik Conscience mee aan de basis lag van de ‘vreemdelingenfobie’ van het Vlaams Blok. Alsof de negentiende-eeuwse schrijver de Vlaming een vreemdelingenallergie had aangekweekt die op 24 november 1991 tot een pijnlijke uitbarsting was gekomen in Vlaamse stemhokjes. Op die bewuste dag, geboekstaafd als de eerste Zwarte Zondag, hadden net geen half miljoen kiesgerechtigden de radicale antimigratiestandpunten van het Vlaams Blok bijgetreden. Het was de tijd dat Karel Dillen, de oprichter van de partij, zijn droom van een ‘Vlaamse republiek waarin geen plaats is voor islamieten en negers’[1] ongecensureerd kon uitventen. De tijd dat een jonge Filip Dewinter in de Belgische kamer ‘de multiraciale samenleving’ verwierp.[2] De tijd dat het Blok zijn slogan ‘Eigen volk eerst’ losliet op Vlaanderen, verlucht met beelden van bezems en bokshandschoenen die nu eens écht aan de jaren 1930 herinnerden.
Het is niet moeilijk voor te stellen dat Lode Wils’ opmerking over Hendrik Conscience ingegeven was door de woelige sfeer van die dagen. De nationale doorbraak van het Vlaams Blok baarde grote zorgen in artistieke, journalistieke, politieke en academische kringen. Maar uitgelokt door de emoties van het moment of niet: de sneer naar Conscience sloot wel degelijk aan bij een lange traditie om de schrijver met vormen van ‘rassenhaat’ te verbinden en het valt te beargumenteren dat systematische herhaling uiteindelijk heeft geleid tot, nu ja, een soort dispositie. Het effect van deze dispositie valt af te lezen uit de algehele depreciatie van Conscience die ik in het begin van deze bijdrage documenteerde. Een recent voorbeeld was de manier waarop historica Sophie De Schaepdrijver Conscience in stelling bracht om te demonstreren dat een afkeer van migranten van alle tijden is. Ook deze uitspraak was eerder terloops en werd niet gepresenteerd als een grondig gedocumenteerde bevinding. Maar minder symptomatisch is het voorval daarom niet. Aan het feit dat De Schaepdrijvers uitspraak niet wordt gecontesteerd, sterker, dat haar uitspraak zelfs niet schijnt op te vallen: daaraan kun je een dispositie herkennen.
Hoewel het bon ton is om Conscience af te schilderen als een doorgewinterde racist, was tot dusver zelden de moeite genomen om er zijn teksten bij te nemen. Hoe racistisch zijn die eigenlijk? Welke opvattingen over migratie en interculturele uitwisseling bevatten ze? Welke etnische stereotypen? Als er toch naar teksten van de auteur werd verwezen dan liep het geregeld mis. Uitspraken werden onterecht aan Conscience toegeschreven, kunstenaars verdraaiden zijn werk, een historicus bestond het zelfs te suggereren dat de schrijver had weggekeken van ‘de Vlaamse steden uit de middeleeuwen met hun drukke handel en vele buitenlandse bezoekers en inwoners’. De laatste bewering was gemakkelijk te weerleggen: zowel in de beroemde romans De Leeuw van Vlaenderen en Jacob van Artevelde, als in het minder bekend gebleven Simon Turchi brengt Conscience die middeleeuwse steden volop in beeld. Mét inbegrip van buitenlandse handelaars en migranten. Ook in een handvol andere romans duiken migranten en buiten-Europese personages op. Welke opvattingen schemeren door in deze teksten?
Allereerst: je hoeft nauwelijks te hebben doorgestudeerd om in het werk van Conscience culturele stereotypen, exotische clichés en een palet van eurocentrische en paternalistische opvattingen te herkennen. Wie een brede definitie van racisme hanteert en impliciete raciale vooroordelen wil blootleggen, zoals in de postkoloniale theorie gebruikelijk is, kan Conscience zonder veel moeite beschuldigen van othering en oriëntalisme – de beschrijving van de Moor in Jacob van Artevelde mag een schoolvoorbeeld heten. Dit soort representaties van de ander beïnvloeden de ongelijke verdeling van macht en we mogen aannemen dat ze een kwalijke invloed hebben gehad op de Europese opvattingen over buiten-Europese culturen.
Ook vertonen teksten van Conscience zelden kritische bedenkingen bij de Europese verovering van gebieden in Amerika, Afrika of Azië. In Het Goudland wordt het contemporaine California voorgesteld als een vrij toegankelijke ruimte, die Europese avonturiers maar te ontginnen hebben. De oorspronkelijke bewoning wordt daarbij tot een hinderlijke en ‘gebarbariseerde’ aanwezigheid herleid. De historische roman Batavia verheerlijkt de behoorlijk gewelddadige bezetting van Java en bezingt de ondernemingslust van de Verenigde Oost-Indische Compagnie. In Simon Turchi is de bloei van het zestiende-eeuwse Antwerpen goed voor enkele euforische bladzijden. Het koloniale systeem dat de circulatie van exquise stoffen, delicatessen en andere in de havenstad verhandelde waren mogelijk maakte, wordt door Conscience als vanzelfsprekend beschouwd en nooit rechtstreeks bekritiseerd. Het mag allemaal erg kwalijk heten voor wie erop staat. Toch is dit niet het hele verhaal.
Het blijft beslist waardevol en urgent om oude (en overigens ook nieuwe) racistische sjablonen en imperialistische opvattingen in de publieke ruimte te bekritiseren en te problematiseren, maar intussen kan men zich afvragen of van een dergelijke aanpak nog veel wetenschappelijke doorbraken te verwachten zijn. In academische kringen is het besef inmiddels doorgedrongen dat een koloniaal wereldbeeld, met inbegrip van allerlei raciale denkbeelden en stereotypen, de default setting was in het West-Europa van de negentiende eeuw. Wie de consensus niet onderschrijft of dit koloniale wereldbeeld niet als verwerpelijk benadert, plaatst zich de facto buiten de huidige literatuurwetenschap. Misschien is dit in de eerste plaats echter een morele vooruitgang. Als de postkoloniale literatuuranalyse, voor zover ze op het verleden is gericht, niet in bezigheidstherapie wil verzanden, spitst ze zich best toe op het vollediger doorgronden van aspecten die ze vandaag als problematisch ervaart. En helemaal fijn zou het zijn als stilaan wordt toegegeven dat de praktijk van het problematiseren zelf niet onproblematisch is. Een beetje taalpragmaticus kan eigenlijk niet om de vaststelling heen dat iets – een schrijver, een tekst, een uitspraak… – als problematisch bestempelen, gepaard gaat met symbolisch geweld. Problematiseren stelt geen toestand in het verleden vast, maar geeft versleuteld weer wat de spreker van het verleden denkt – ‘ik vind dit problematisch’ – en dwingt in dezelfde beweging de lezer tot dezelfde visie – ‘jij hoort dit problematisch te vinden’. In wetenschappelijke debatten mag deze discursieve praktijk vaker tot introspectie noden.
De kennis van het verleden vermeerdert voorts niet automatisch door de betekenis van het problematische op te rekken. Toch is dat een opvallende tendens. Nadat over racistische en koloniale ideologieën consensus ontstond en aan deze consensus strafrechtelijke consequenties werden verbonden, werd de kritische energie van de postkolonialistische benaderingen grotendeels geïnvesteerd in de meer verdoken – institutionele, structurele, systemische,…– vormen van racisme alsook in de ogenschijnlijk onschuldige vormen van stereotypering die net zo goed machtsongelijkheid en discriminatie in stand houden. Nu ook deze strijd in het academische milieu mainstream is, komen schrijvers en denkers die ooit aan de goede, slachtofferkant van de geschiedenis werden gesitueerd – abolitionisten, antikolonialisten, antiracisten – in het vizier als hele of halve collaborateurs. Zo koopt de zich voor zijn privileges schamende literatuurwetenschapper nog even tijd, maar ooit zullen de daders op zijn en zal de vraag zich opdringen wat we over het verleden hebben geleerd behalve dat het vooral heel erg verderfelijk was.
Als het geval Hendrik Conscience iets duidelijk maakt dan is het wel dat postkolonialistische analyses van het literaire verleden meer tegendraadsheid kunnen gebruiken. Welke stereotypen benut een auteur? Maar ook: welke stereotypen benut hij niet? De tweede vraag is minstens zo belangrijk om raciale opvattingen te kunnen begrijpen en te situeren. Eveneens wenselijk is een grotere bereidheid om niet alles wat aan te treffen is in het nadeel te presenteren van een auteur of tekst, alsook meer nieuwsgierigheid naar de bandbreedte die de West-Europese default setting ondanks alles toeliet.
In het licht van Consciences kwalijke reputatie is het juist opmerkelijk dat zijn teksten geen openlijk racisme of afwijzingen van etnische vermenging bevatten. Ze rapporteren naar de toenmalige normen vaker wel dan niet met respect over de etnische ander en streven overwegend naar vermenselijking, niet naar demonisering. Dat kun je echter alleen maar observeren als de onmiddellijke verontwaardiging een beetje is beteugeld. De bedaarde lezer kan vaststellen dat de door Conscience geconstrueerde Vlaamse culturele identiteit rijmt met migratie, interculturele dynamiek en diversiteit. De boodschap is er vooral in Jacob van Artevelde een van universele broederschap, verdraagzaamheid en gastvrijheid. In een al eerder aangehaald interview zei Sophie De Schaepdrijver over migratie: ‘Migratie ís. Je kan er niet voor of tegen zijn. Migratie is gewoon een deel van de geschiedenis en ligt aan de basis van elke samenleving.’[3] In tegenstelling tot wat de historica aanneemt is vrijwel niets in haar visie onverzoenbaar met wat Conscience heeft geschreven. Het Gent uit Jacob van Artevelde en het Antwerpen uit Simon Turchi worden neergezet als multiculturele hotspots avant la lettre. En zelfs in de zo vervloekte Leeuw van Vlaenderen wordt de Vlaming een ‘uitzonderlijke mate van gastvrijheid’ toegedicht.
Nergens wordt de lezer van Consciences boeken een haat tegenover vreemdelingen en migranten aangepraat. Wel verscherpt de toon zodra armoedige en zich met schimmige zaakjes inlatende vreemdelingen in beeld komen. Dit is tenminste zo in twee late teksten uit het oeuvre van Conscience: zowel De schat van Felix Roobeek (1878) als Het wassen beeld (1879) bevat ongunstige portretten van Bohemers. Het verheldert deze oprispingen echter niet door ze toe te schrijven aan de ‘etnonationalistische mantra’ van de Vlaamse beweging. Met zijn onderscheid tussen ‘goede’ (want de economie impulsen gevende) migranten en ‘slechte’ (want criminaliteit en armoede verspreidende) vreemdelingen leunt Conscience aan bij het discours van het liberale Belgische establishment uit zijn tijd. Dit establishment beroemde zich op een aangeboren gevoel voor gastvrijheid en een beleid van open grenzen. Als het aan lagerwal geraakte oproerkraaiers en vagebonden betrof nam het enthousiasme om asiel te verlenen echter zienderogen af.
Het biologische racisme, aangedreven door een verlangen naar raszuiverheid en doordrongen van een hiërarchie tussen volkeren, speelt in het werk van Conscience geen rol. Nochtans kwam deze leer tot volle ontwikkeling tijdens het leven van de schrijver. In de jaren 1850 publiceerde Arthur de Gobineau (1816-1882) in Frankijk zijn Essai sur l’inégalite des races humaines (1853-1855), waarmee hij de grondslag legde voor het ‘wetenschappelijke’ racisme.[4] In het Verenigd Koninkrijk bereikte de Schotse anatomist Robert Knox in 1850 een breed publiek met The Races of Men, dat meer nog dan het werk van Gobineau een beroep deed op recente inzichten uit de biologie en zo een betrouwbaar en respectabel aura verwierf.[5] Deze ontwikkelingen hebben in het werk van Conscience geen spoor nagelaten. Net zo onaanwijsbaar is de invloed van het satirische pamflet ‘Occasional Discourse on the Negro Question’ (1849) waarin de Schotse auteur Thomas Carlyle pleitte voor de herinvoering van de slavernij waar ze al was afgeschaft en daarbij gebruikmaakte van de meest toxische stereotypen die op dat moment voor handen waren. Het uitvoerig gedocumenteerde racisme van Charles Dickens, die zich wel liet beïnvloeden door Carlyle, is bijgevolg van een heel andere orde dan de raciale opvattingen van zijn Vlaamse collega en leeftijdsgenoot Hendrik Conscience.[6]
Wel heeft Conscience het onderscheid tussen Vlamingen en Franstaligen in sommige van zijn vroege teksten erg opgeklopt. Zo erg dat de lezer van vandaag er zich op dreigt te miskijken. In dit feuilleton werd beargumenteerd dat de topos van Fransvijandigheid in de eerste plaats een kwestie van retoriek is. Epische teksten over een Vlaamse (en/of Belgische) vrijheidsstrijd zoals De Leeuw van Vlaenderen en De Boerenkryg vertonen kenmerken van antikoloniale vertogen. De verbale (en andere) agressie tegen de Fransen is een vorm van verzet tegen een imperium en geen symptoom van een door een verlangen naar raszuiverheid gedetermineerde ideologie. Het valt zelfs te beargumenteren dat dit verzet tegen de Fransen en het gestileerde zelfbeeld van het Vlaamse volk als een ‘onderdrukte stam’ solidariteit met buiten Europa gekoloniseerde en uitgebuite volkeren heeft aangewakkerd. Zeker de flirt van het vroege flamingantisme met het Amerikaanse abolitionisme verdient meer aandacht. Dat een schrijver als Conscience finaal andere standaarden blijft hanteren voor de Vlaming dan voor buiten Europa onderdrukte mensen – in Het Goudland en Batavia wordt bijvoorbeeld maar weinig meegeleefd met het lot van de inheemse bevolking in Noord-Amerika en Java – mag de lezer van vandaag dan herkennen als een gebrek aan consequentie.
Om de raciale opvattingen van Hendrik Conscience verder te reconstrueren verdienen enkele andere teksten nieuwe belangstelling. De tot dusver onvermelde Geschiedenis van graef Hugo van Craenhove en van zynen vriend Abulfaragus (1845) is relevant voor de beeldvorming rond joden en jodendom. Het tweede deel van deze roman bestaat uit het uitvoerige relaas van Abulfaragus, de zoon van een joods-Syrische geneesheer die in 1308 met zijn gezin halsoverkop Damascus moet verlaten. De vluchtelingen worden door de Brabantse kruisvaarder Walter van Craenhove gered – zijn ‘edelmoedigheid jegens arme joodsche vluchtelingen’ wordt uitvoerig geprezen.[7] Na een bekering tot het christendom vestigt het Syrische gezin zich in Luik, waar de vader zijn geavanceerde medische kennis genereus ter beschikking stelt. Wanneer lepra uitbreekt, keert de lokale bevolking zich tegen de joodse gemeenschap en het gezin ontsnapt slechts op het nippertje aan een gruwelijke pogrom. Andermaal brengt Walter van Craenhove redding – wie een beetje woke is, herkent hier gemakkelijk het sjabloon van de white savior. Op het einde trouwt deze Brabantse ridder zelfs met de dochter van de intussen overleden Syrische geneesheer. Net als in Simon Turchi is hier dus opnieuw sprake van een etnisch gemengd huwelijk zonder de geringste tegenwerping. Bovendien is het relaas van Abulfaragus wellicht de eerste tekst in de moderne Vlaamse literatuur waarin een buiten-Europese ander zo uitvoerig het woord neemt.
Ook over Batavia (1858) is het laatste woord nog niet gezegd. Deze roman is lang aan het zicht onttrokken gebleven, maar werd intussen door Luc Renders gecanoniseerd als ‘de eerste Vlaamse koloniale roman’,[8] een kwalificatie die door de pers graag werd overgenomen [hier, hier en hier] en tegenwoordig uiteraard niet als een aanbeveling is bedoeld. We dreigen in deze tekst al snel te struikelen over de problematische aspecten. Dit historische tafereel zit geprangd in een koloniaal denkraam; er is de verheerlijking van het zeventiende-eeuwse Hollandse imperialisme, de stereotype portrettering van de Afrikaanse ander en, net als in Hugo van Craenhove, een royale portie white saviorism (het lot van de slaafgemaakte Congo is volledig afhankelijk van de Hollandse held Walter Pietersen). Maar wat het voorts stevig gedocumenteerde en nuttige onderzoek van Luc Renders[9] onbedoeld ook demonstreert is dat je over zulke aspecten niet té snel mag struikelen. Zo gaat Renders in zijn poging om het imperialistisme en kolonialisme van Batavia zo streng mogelijk te veroordelen, voorbij aan de abolitionistische tendens die in deze roman aanwijsbaar is en waarvoor contextuele bewijzen bestaan. Evenmin heeft hij oog voor de intertekstuele verbanden met een roman als Uncle Tom’s Cabin (1852), die in de jaren 1850 in Vlaanderen een grote indruk naliet. Dat een al te strikt dieet van verontwaardiging weinig productief is voor nauwgezet bronnenonderzoek hoop ik weldra in een aparte bijdrage over Batavia verder te kunnen verduidelijken.
Wat kan het onderzoek over de raciale opvattingen van Conscience ons tot slot bijbrengen over de vroege Vlaamse beweging in het algemeen? Als de schrijver maatgevend was voor deze beweging in de jaren 1830-1880, dan was de relatie tussen nationalisme en raciale vooringenomenheid in deze periode een stuk complexer dan wordt aangenomen. De dialectiek tussen het ‘eigene’ en het ‘andere’ is genuanceerd. Een verlangen naar Vlaams zelfbewustzijn wisselt in Consciences werk niet alleen af met, maar is compatibel met kosmopolitische noties en verzuchtingen. Het heeft er ook alle schijn van dat een enger, op biologische ‘kennis’ gegrondvest rasdenken de Vlaamse beweging pas eind negentiende eeuw begint te beïnvloeden. De opkomst van de antropologie heeft hierin een rol gespeeld – een figuur als Léon Vanderkindere bijvoorbeeld[10] – alsook de pangermaanse beweging met figuren à la Jan Matthijs Brans.[11] Veel doorslaggevender echter was naar alle waarschijnlijkheid het koloniale avontuur in Midden-Afrika dat Leopold II in 1885 aanvatte – we schrijven twee jaar na het overlijden van Hendrik Conscience. Op dat ogenblik begon, naar het Engelse idioom, een heel nieuwe balsport.[12]
Volgende week de laatste aflevering: Wat nu?
Dit artikel maakt deel uit van Kevin Absillis’ feuilleton
Het slechte geweten van Vlaanderen. Over het racisme van Hendrik Conscience (1812-1883)
<< Lees dubbelaflevering 1: ‘Conscience in het rijk van Mordor’ en 2: ‘Wat een schrijver lijden kan’
<< Lees aflevering 3: ‘Stammenstrijd versus klassenstrijd’
<< Lees aflevering 4: ‘Creatief met Conscience’
<< Lees aflevering 5: ‘Racismen’
<< Lees aflevering 7: ‘“In het vrye Gent zyn alle menschen broeders” – Over Jacob van Artevelde (1849)’
<< Lees aflevering 8: ‘Italianen te Antwerpen – Over Simon Turchi (1859)’
>> Lees aflevering 10: ‘Coda – Over splinters, balken en het oog van de gewetensbezwaarden’
Noten
* Een tweede waarschuwing is niet ironisch bedoeld: deze artikelenreeks bevat citaten met racistische termen alsook verwijzingen naar raciale ideeën en uitlatingen die kwetsend en aanstootgevend kunnen zijn. Het is niet de bedoeling van de auteur om deze termen en opvattingen te reproduceren, maar kritisch te onderzoeken en historisch te begrijpen. Begrijpen mag in deze context niet worden verward met goedpraten: de auteur probeert dit onderscheid goed te bewaken en hoopt dat de lezer bereid is dezelfde inspanning te leveren.
[1] Dillen deed de uitspraak in NRC Handelsblad van 12 mei 1990, geciteerd in B. Ceuppens, Congo Made in Flanders? Koloniale visies op ‘blank’ en ‘zwart’ in Belgisch Congo, Gent, 2003, p. xlviii.
[2] J. Vrielink, Van haat gesproken? Een rechtsantropologisch onderzoek naar de bestrijding van rasgerelateerde uitingsdelicten in België, Leuven [proefschrift], 2010, p. 115.
[3] H. Dheedene, ‘Sophie De Schaepdrijver: “De VS zijn een griezelig land aan het worden”’, in: De Tijd, 18 augustus 2018.
[4] I. Hannaford, Race. The History of an Idea in the West, Baltimore, 1996, 270-272; I. X. Kendi, Stamped from the Beginning. The Definitive History of Racist Ideas in America, Londen, 2016, p. 198-200; G. Mosse, Toward the Final Solution. A History of European Racism, New York, 1985, p. 51 e.v.; A. Labrie, Zuiverheid en decadentie. Over de grenzen van de burgerlijke cultuur in West-Europa 1870-1914, Amsterdam, 2001; K. Malick, The Meaning of Race. Race, History and Culture in Western Society, Londen, 1996, p. 83-84.
[5] K. Malick, The Meaning of Race. Race, History and Culture in Western Society, Londen, 1996, p. 89-90.
[6] Dickens verkondigde standpunten die zelfs in die tijd verregaand racistisch waren: P. Brantlinger, Victorian literature and postcolonial studies, Edinburgh, 2010, p. 207; R. Corbey, Wildheid en beschaving. De Europese verbeelding van Afrika, Baarn, 1989, p. 147; G. Moore, Dickens and Empire. Discourses of Class, Race and Colonialism in the works of Charles Dickens, Londen, 2004, p. 63-70; P. Joshi, ‘Race’, in: S. Ledger & H. Furneaux (eds.), Charles Dickens in context, Cambridge, 2011, p. 298. Dickens-biograaf Peter Ackroyd wond er in 1990 geen doekjes om: ‘In modern terminology Dickens was a “racist” of the most egregious kind.’ Zie P. Ackroyd, Dickens. Londen, Sinclair-Stevenson, 1990, p. 544.
[7] H. Conscience, Geschiedenis van graef Hugo van Craenhove en van zynen vriend Abulfaragus. Historische tafereelen uit de XIVde eeuw, Antwerpen, 1845, p. 89.
[8] L. Renders, Koloniseren om te beschaven. Het Nederlandstalige Congoproza van 1596 tot 1960, Hasselt, 2019, p. 59. Zie ook L. Renders, ‘Batavia van Hendrik Conscience, de eerste Vlaamse koloniale roman’, in: Verslagen & mededelingen van de KANTL, vol. 123, (2013), nr. 2-3, p. 213-231; L. Renders, ‘Batavia, ook een Belgische aangelegenheid’, in: Indische Letteren, december 2020, p. 186-198.
[9] Over Renders’ onderzoek zie voorts de uitgebreide, zorgvuldige afgewogen recensies van Geert Buelens en Mathieu Zana Etambala.
[10] K. Wils, ‘Tussen metafysica en antropometrie. Het rasbegrip bij Léon Vanderkindere’, in: M. Beyen & G. Vanpaemel (red.), Rasechte wetenschap? Het rasbegrip tussen wetenschap en politiek vóór de Tweede Wereldoorlog, Leuven, 1998, p. 81-99. Zie ook J. Tollebeek, G. Vanpaemel & K. Wils (red.)., Degeneratie in België 1860-1940. Een geschiedenis van ideeën en praktijken (Symbolae Facultatis litterarum Lovaniensis. Series B XXXII), Leuven, 2003.
[11] W. Dolderer, ‘Duitsland-Vlaanderen’, in: NEVB online. Veel toonaangevende schrijvers heeft deze pangermaanse beweging niet opgeleverd. Alleen Pol de Mont heeft een plek(je) in de literatuurgeschiedenis behouden. De Mont kende en verspreidde de ideeën van Gobineau, zie L. Stynen, Pol de Mont. Een tragisch schrijversleven, Kalmthout, 2017.
[12] Een totale breuk vormt 1885 natuurlijk evenmin. Dat Leopold II en zijn entourage hun koloniale avontuur aan de buitenwereld verkochten als een humanitaire missie gericht op de beëindiging van de slavenhandel doet bijvoorbeeld de vraag rijzen of het abolitionisme van de Vlaamse beweging uit de jaren 1850 geen glijmiddel kan zijn geweest voor koloniale ambities. Aanwijzingen voor deze hypothese zijn te vinden bij August Snieders, die de door hem geleide krant Het Handelsblad in de jaren 1850 een (gematigde) abolitionistische koers liet varen en eind jaren 1870, aangestoken door de horrorverhalen over slavernij in Midden-Afrika, Leopolds koloniale missie zou steunen.
Afbeelding
Bewerking ‘Standbeeld van Hendrik Conscience (1883) door Frans Joris voor de gelijknamige Erfgoedbibliotheek in Antwerpen’, Ad Meskens via Wikimedia Commons.
Kevin Absillis (1980) is docent moderne Nederlandstalige literatuur en algemene literatuurwetenschap aan de Universiteit Antwerpen. Deze artikelenreeks zal in het voorjaar van 2021 in uitgebreide vorm verschijnen in Wt. Tijdschrift over de geschiedenis van de Vlaamse beweging en is bedoeld als de opmaat voor een cultuurhistorische monografie met als werktitel ‘Het slechte geweten van Vlaanderen. Over racisme en de culturele verbeelding sinds Hendrik Conscience’. Absillis publiceerde eerder onder meer Vechten tegen de bierkaai. Over het uitgevershuis van Angèle Manteau (2010) en, samen met Wendy Lemmens, tekstedities van Felix Timmermans’ Pallieter (2016) en Hugo Claus’ De verwondering (2018).