Hendrik Conscience is na zijn dood dus verwikkeld geraakt in een botte ideeënstrijd, die vandaag een schaduw over zijn oeuvre werpt. Dat oeuvre staat in intellectuele kringen bekend als grondig fout en het hoofdbestanddeel van het probleem heet afwisselend rassenhaat, racisme, xenofobie of vreemdelingenfobie. Veel nauwkeuriger worden de aantijgingen zelden geformuleerd, en definities van deze begrippen ontbreken meestal al evenzeer. Wie de teksten van Conscience aandachtiger wil onderzoeken, ziet zich bijgevolg geconfronteerd met de vraag welke bewijzen precies uit ons culturele archief moeten worden opgedoken. Voordat we de teksten onder de loep nemen, probeer ik daarom in deze aflevering meer klaarheid te scheppen in de kwestie.

Zoals bleek is het voor Conscience verkeerd beginnen te lopen met de beschuldiging van ‘rassenhaat’ aan het eind van de negentiende eeuw. Daarmee werd bedoeld dat lectuur als De Leeuw van Vlaenderen en De Boerenkryg Fransvijandigheid zou hebben gesticht – haat voor een Franse tegenstander dus, en niet zozeer voor een niet-witte ander.[1] Pas later is Consciences nalatenschap verknoopt met wat nu meestal nog altijd als de essentie van racisme wordt gezien: de opvatting dat de mens wordt bepaald door zijn etnische afkomst en dat etnieën op grond van raciale verschillen kunnen worden ondergebracht in een door het witte ras gedomineerde hiërarchie. Deze theorie, die in de negentiende eeuw en in de eerste helft van de twintigste eeuw door sociaal-darwinisten, antropologen en eugenetici met ogenschijnlijk wetenschappelijke argumenten werd aangekleed en als biologisch racisme bekend staat,[2] legde de basis voor systemen van doorgedreven rassendiscriminatie (o.a. Jim Crow-wetgeving in de VS, de Nurenbergwetten in nazi-Duitsland, Apartheid in Zuid-Afrika). Deze racisme-theorie is na de Tweede Wereldoorlog definitief als onwetenschappelijk ontmaskerd.[3] Met de algemene aanvaarding dat er niet zoiets bestond als aparte mensenrassen rijpte tevens de morele consensus dat racisme en de eruit voorvloeiende discriminatie moest worden bestreden.

Een belangrijke stap in deze strijd was het Verdrag tegen rassendiscriminatie dat op 21 december 1965 door de Algemene Vergadering van de Verenigde Naties werd aangenomen, als respons op de toestand in Zuid-Afrika en het verzet tegen (neo)kolonialisme in wat in deze periode bekend kwam te staan als de Derde Wereld. Nationale overheden die het ondertekenden verbonden zich ertoe discriminatie op grond van ras, huidskleur en afkomst te bestrijden. De toepassing ervan liet soms lang op zich wachten, maar leidde tot de strafbaarheid van racisme in tal van landen. In België werd de eerste antiracismewet van kracht in 1981.[4] Het was op grond van deze later nog verstrengde en uitgebreide wet dat het Gentse Hof van Beroep in 2004 drie aan het Vlaams Blok gelieerde vzw’s kon veroordelen voor het systematisch aanzetten tot discriminatie en haat jegens migranten.[5]

Met andere woorden: wie Conscience aan de basis situeert van de ‘vreemdelingenfobie’ van het Vlaams Blok associeert de schrijver met de meest expliciete vorm van racisme, een nog steeds met biologische aspecten vervlochten ideologie die discriminatie en haat jegens vreemdelingen legitimeert en mono-etnische samenlevingen als ideaal verdedigt.[6] Daarmee is alvast een deel van mijn missie helderder geworden. Relevante vragen zijn dan: Vertoont het werk van Conscience sporen van expliciet racisme? Stimuleren zijn teksten de lezer om te discrimineren tegen een etnische (niet-witte) ander? Nodigen ze de lezer uit om de etnische ander minderwaardig te vinden? Promoten ze homogeen witte samenlevingen en demoniseren ze vormen van zogenaamde rasvermenging en multiculturalisme?

De bovenstaande vragen zullen vandaag voor de meeste cultuurwetenschappers echter niet meer volstaan om racisme volledig in kaart te brengen. De laatste decennia is hun definitie van racisme verruimd, eerst in de Angelsaksische wereld[7] en niet veel later ook elders. Onderzoekers uit autonome, maar met elkaar verwante disciplines zoals de Critical Race Theory, Postcolonialism, Cultural Studies en Subaltern Studies hebben erop gewezen dat racisme veel meer behelst dan de openlijke blijken van rassenhaat, white supremacism en discriminatie die in de publieke ruimte afkeer oproepen en in de meeste westerse landen strafbaar zijn gemaakt. Racisme werd steeds vaker geduid als een door kolonisatie en slavenhandel diep ingesleten ideologie die ook en misschien wel vooral werkzaam is wanneer er niet of niet expliciet sprake is van raciale vooroordelen. Termen als ‘nieuw racisme’, ‘institutioneel racisme’, ‘structureel racisme’ en ‘cultureel racisme’ kwamen opzetten. In Nederland vervulde het onderzoek van Philomena Essed (Alledaags racisme, 1984) een pioniersrol en bezorgde recent vooral Gloria Wekker deze strekking veel zichtbaarheid (Witte onschuld, 2018). In Vlaanderen sloot het in de taalkundige pragmatiek gewortelde onderzoek van Jef Verschueren en de onlangs overleden Jan Blommaert al vroeg bij de nieuwe benaderingen aan (Het Belgische migrantendebat in 1992 en Antiracisme in 1994), wat later gevolgd door het werk van onder anderen Bambi Ceuppens.[8]

Wat impliciet blijft of onzichtbaar is valt uiteraard moeilijker te betrappen dan het manifest aanwezige – in de pragmatiek worden betekenisintenties bijvoorbeeld afgeleid door taaluitingen in hun context te bestuderen en oog te hebben voor de effecten van stijlfiguren en metaforen. De gesignaleerde betekenisverbreding maakte een werkdefinitie van het begrip racisme niet eenvoudiger. In de publieke ruimte ontmoeten de nieuwe benaderingen van racisme vaak weerstand. Ook in de wetenschap tekent zich geen consensus af en blijft de begripsverbreding van racisme voorwerp van debat. Met name een gebrek aan falsifieerbaarheid is een terugkerende klacht – een klacht die door de meer doortastende bestrijders van het ‘nieuwe racisme’ wel eens als het product van eurocentrische wetenschapsbeoefening of een racistische epistemologie wordt uitgelegd. Eveneens weerklinkt geregeld de beschuldiging dat de nieuwe benadering van racisme neerkomt op de organisatie van intentieprocessen, wat door antiracismevorsers dan weer wordt ontmaskerd als het gevolg van ‘witte fragiliteit’ of ‘witte onschuld’. Deze discussies laat ik hier aan mij voorbijgaan.[9]

Wel neem ik me voor om Consciences teksten ook te confronteren met bredere definities van racisme. Anders gezegd: ik wil niet alleen op zoek gaan naar expliciete legitimering van witte superioriteit, sporen van biologisch geïnspireerd racisme en openlijke afwijzingen van etnische vermenging. Dat ogenschijnlijk keurige literaire teksten, en zelfs teksten die zich lijken in te schrijven in een antikoloniaal of antiracistisch verhaal, kunnen bijdragen aan een racistisch wereldbeeld heeft de ideologiekritische literatuurwetenschap, of ze nu feministische, postkoloniale of (neo)marxistische accenten legt, genoeg aangetoond. Te denken valt in dit verband aan Chinua Achebes afrekening met Joseph Conrads Heart of Darkness of, in de Nederlandse literatuur, de analyses van Max Havelaar,[10] Het land van herkomst (door Mieke Bal in De canon onder vuur al in 1990 en vorig jaar door Gloria Wekker) en, recent nog op dit platform, Het dwaallicht van Willem Elsschot. Ik wil dan ook de nodige aandacht besteden aan vragen zoals: wie handelt, wie spreekt, wie neemt waar, alsook, wie komt tot handelen, wie zwijgt en wiens perspectief wordt genegeerd. Waar dit zinvol is, zal ik in mijn onderzoek naar racisme in het werk van Conscience gebruik maken van concepten uit de postkoloniale theorie (o.a. ‘othering’, ‘agency’, ‘oriëntalisme’,…). Ze kunnen helpen om de subtielere effecten van stereotypering aan het licht te brengen en raciale machtsverhoudingen te ontleden. Ik geef er de voorkeur aan om theoretische begrippen te introduceren op het ogenblik dat ze kunnen worden toegepast.[11]

Tot slot is het van belang om aan te stippen dat in de verbrede definitie van racisme macht en discours een doorslaggevende rol spelen. Vanuit dat oogpunt kan niet elk cultureel vooroordeel worden bestempeld als racistisch. Als een Belg een negatieve generalisatie maakt van het Nederlandse volk of omgekeerd, dan is dat volgens Philomena Essed bijvoorbeeld geen racisme, omdat er geen sprake is van een groep die een dominante machtspositie heeft en omdat de reële discriminatoire effecten, indien ze er al zouden zijn, in ieder geval beperkt blijven.[12] Dit bekent dat de negatieve stereotypering tussen Nederlandstaligen en Franstaligen in België in theorie buiten het contemporaine racismeonderzoek valt. De vraag of racisme ten grondslag ligt in ‘het conflict tussen Vlamingen en Franstaligen’ is wel degelijk ook voorwerp van academisch debat geweest – in 1998 heel expliciet zelfs op een door Anne Morelli georganiseerd colloquium.[13] Toen al sprak uit de reacties van enkele deelnemers een grote aarzeling om in conflicten tussen westerse groepen onderling van racisme te spreken.

Men is dan geneigd te denken: goed nieuws voor de reputatie van Conscience. Exhibit A in de racismeaanklacht – de anti-Franse sentimenten die in De Leeuw van Vlaenderen, Siska van Roosemael en De Boerenkryg breed zijn uitgesmeerd – zou dan al onontvankelijk moeten worden verklaard. Zo eenvoudig ligt het echter niet. Er bestaat grote eensgezindheid over het feit dat het nationalisme van negentiende-eeuwse snit de grondslag heeft gelegd voor vormen van racisme die pas in latere fasen prominent op de voorgrond zouden treden. In de praktijk worden nationalisme en racisme in Vlaanderen zo veelvuldig met elkaar verknoopt dat ze intussen als de keerzijden van één medaille worden gepercipieerd. Zo schreef Marc Reynebeau in Het klauwen van de leeuw (1995): ‘Er bestaat […] een parallellisme tussen xenofobie en nationalisme. Beide gaan ervan uit dat er een ‘natuurlijk’ en essentieel onderscheid bestaat tussen diverse groepen mensen, tussen het ‘eigen volk’ en de anderen. Wie mensen dan op grond van de huidskleur wil discrimineren, vindt daarom al snel aansluiting bij het (romantisch-)nationalistische idioom.’[14]

Toegepast op de Vlaamse geschiedenis komen sommige onderzoekers vervolgens uit bij de these dat de Vlaamse beweging de Vlaming een racistisch wereldbeeld heeft ingeprent. Bambi Ceuppens en Karel Arnout formuleren het zo: ‘Het feit dat Vlaanderen gedurende vele generaties [een] etnonationalistische mantra via de Vlaamse Beweging ingelepeld heeft gekregen, heeft ons inziens bijgedragen tot de vorming van een racistische dispositie’.[15]

Zulke redeneringen gaan vaak uit van de bijkomende veronderstelling dat de Fransvijandigheid die de Vlaamse beweging in de negentiende eeuw aanwakkerde, heeft geleid tot het op niet-Europese immigranten toegespitste etnische racisme van het Vlaams Blok (later Vlaams Belang). Ik citeer opnieuw Arnout en Ceuppens: ‘het Vlaams Blok [recupereert] een historisch en maatschappelijk “verworven” intranationale, biculturele tegenstelling tussen Nederlands- en Franstaligen […] om vorm te geven aan de strijd tussen de autochtone Vlaming en andere “anderen”.’ Anders gezegd: het succes van extremistisch en openlijk racistisch gedachtegoed in Vlaanderen vindt zijn wortels in de bij wijlen bitsige strijd die de Vlaamse beweging tegen de Franstalige ‘ander’ heeft gevoerd sinds het ontstaan van België. Een vergelijkbare redenering stut het onderzoek van de historicus Vincent Scheltiens. Hij merkt in Met dank aan de overkant (2017) op dat in het discours van het Vlaams Blok ‘immigranten en hun nakomelingen […] dezelfde functie [vervulden] als de franskiljons. Ze verhinderden het ontstaan van een homogeen Vlaanderen.’[16]

De hypothese is aantrekkelijk, omdat ze veel lijkt te verklaren. Ze sluit om te beginnen al naadloos aan bij de idées réçues rond Hendrik Conscience. Die kan door de achterdeur weer naar binnen worden geduwd en alsnog verantwoordelijk worden gehouden voor de ‘racistische dispositie’ van de Vlaming. Hij was het immers die in zijn werk de Fransvijandigheid had aangewakkerd? Het zal dan ook wel niet toevallig zijn dat Consciences Fransvijandigheid zo breed wordt uitgemeten. In Het klauwen van de leeuw poogt Marc Reynebeau deze ‘vijandigheid tegen alles wat met Frankrijk te maken had’ zelfs ‘oedipaal’ te verklaren ‘door de moeilijke en door [Conscience] als vernederend ervaren relatie met zijn Franse vader’.[17] Verklaringen van deze strekking zul je niet aantreffen in de wat oudere studie Nation und Nationalliteratur (1976) van Sieglinde Tömmel. Maar over Consciences houding ten aanzien van de Franstaligen is deze Duitse sociologe zeker zo stellig.[18] De schrijver schilderde de Franstaligen volgens haar af mit ‘Anzeichen des Ekels, der Abscheu und in offen diskriminierender Absicht’.[19] Lode Wils heeft Tömmels bevindingen verwerkt en parafraseerde ze in 2001 nog als volgt: ‘Vooral bij Conscience […] was een kritiekloze katholieke godsdienstigheid merkbaar, een religieuze legitimering van de bestaande orde die gepaard ging met conservatieve opvattingen over de familie en de vrouw. Alles van de vreemdelingen was verwerpelijk.’[20]

Recent doken de inzichten van Tömmel weer op in het proefschrift van Vincent Scheltiens.[21] Mede op haar studie voortbouwend schrijft Scheltiens over de negentiende-eeuwse Vlaamse letterkunde in de handelseditie van zijn proefschrift:

‘De negatieve beschrijving van alles wat Frans was, met inbegrip van de dreiging van binnenuit door de franskiljons, creëerde en versterkte binnen het Vlaamsgezinde kamp, het zelfbeeld van een Vlaamse eigenheid als religieus en ruraal […] Niet zozeer de welvarende Vlaamse steden uit de middeleeuwen met hun drukke handel en vele buitenlandse bezoekers en inwoners stonden centraal in de zelfrepresentatie van de voornamelijk stedelijke letterheren. Voluit kozen zij voor de identificatie met een als ongeschonden gerepresenteerd ruraal milieu.’[22]

Scheltiens gispt in de eerste plaats Conscience, van wie hij het voorwoord bij De Leeuw van Vlaenderen voorafgaand aan bovenstaande passage citeert. Net dat maakt zijn bewering alleen maar onbegrijpelijker. Ze valt namelijk erg lastig te verzoenen met het feit dat uitgerekend De Leeuw van Vlaenderen zich in het middeleeuwse Brugge afspeelt en dat Pieter Deconinck en Jan Breydel de stedelijke gilden vertegenwoordigen. Bovendien is De Leeuw van Vlaenderen geen uitzondering. Ook voor andere beroemde en voor de Vlaamse beweging zo fundamenteel gebleken historische romans vond Conscience zijn helden en decors in de middeleeuwse stedelijke cultuur: Jacob van Artevelde (1848) in het Gent van na de Guldensporenslag en De Kerels van Vlaanderen (1871) in het Brugge van de twaalfde eeuw. Ik zwijg voorlopig maar even van een minder bekend gebleven titel als Simon Turchi (1859) – een verhaal dat speelt in het Antwerpen van de Gouden Eeuw. [23]

De bewering van Scheltiens vertelt ons opnieuw meer over de blinde vlekken van het historisch onderzoek dan over de blinde vlekken in het werk van Conscience zelf. Niet alleen de middeleeuwse steden komen in dat werk uitvoerig in beeld, er wandelen wel degelijk ‘buitenlandse bezoekers en inwoners’ rond in dat historische decor. Alleen is dat tot dusver niemand opgevallen. In wat volgt wil ik deze leemte in het onderzoek aanpakken door naar die ‘buitenlandse bezoekers en inwoners’ op zoek te gaan in achtereenvolgens De Leeuw van Vlaenderen, Jacob van Artevelde en Simon Turchi. Bijkomend bewijsmateriaal zal ik ontlenen aan De Boerenkryg, BataviaHet wassen beeld en De schat van Felix Roobeek. Vragen die daarbij van belang zijn: hoe worden deze vreemdelingen gerepresenteerd? Welke rol speelt hun etnische afkomst? En welke opvattingen over culturele uitwisseling en migratie helpen deze personages uit te dragen? Wordt de lezer door de tekst aangemoedigd tot racistisch denken? In welke betekenis van het woord racisme? Of, om bij de retoriek van de publieke discussies aan te sluiten: heeft Conscience de Vlaming vreemdelingen leren te wantrouwen? Zo ja: welke vreemdelingen? En mag de schrijver een founding father van het Vlaams Blok worden genoemd? Kortom, prikkelen leven en werk van Conscience terecht het slechte geweten van Vlaanderen? Het is hoog tijd om het eindelijk uit te zoeken.

 

Wordt vervolgd…

 


Dit artikel maakt deel uit van Kevin Absillis’ feuilleton
Het slechte geweten van Vlaanderen. Over het racisme van Hendrik Conscience (1812-1883)

<< Lees dubbelaflevering 1: ‘Conscience in het rijk van Mordor’ en 2: ‘Wat een schrijver lijden kan’

<< Lees aflevering 3: ‘Stammenstrijd versus klassenstrijd’

<< Lees aflevering 4: ‘Creatief met Conscience’

>> Lees aflevering 6: ‘“Door de gunstigste gastvryheid aengelokt” – Over De Leeuw van Vlaenderen (1838), De Boerenkryg (1853) en Batavia (1858)’

>> Lees aflevering 7: ‘“In het vrye Gent zyn alle menschen broeders” – Over Jacob van Artevelde (1849)’

>> Lees aflevering 8: ‘Italianen te Antwerpen – Over Simon Turchi (1859)’

>> Lees aflevering 9: ‘Eigen volk eerst? – Bevindingen’

>> Lees aflevering 10: ‘Coda – Over splinters, balken en het oog van de gewetensbezwaarden’

 


Noten
* Een tweede waarschuwing is niet ironisch bedoeld: deze artikelenreeks bevat citaten met racistische termen alsook verwijzingen naar raciale ideeën en uitlatingen die kwetsend en aanstootgevend kunnen zijn. Het is niet de bedoeling van de auteur om deze termen en opvattingen te reproduceren, maar kritisch te onderzoeken en historisch te begrijpen. Begrijpen mag in deze context niet worden verward met goedpraten: de auteur probeert dit onderscheid goed te bewaken en hoopt dat de lezer bereid is dezelfde inspanning te leveren.
[1] Het is overigens ook wel zo dat het begrip racisme pas in de jaren 1930 begint op te duiken, in het Engels, en, zoals raadpleging van de digitale archieven KBR Belgica Press en Delpher leert, ook in het Nederlands. Pas na de Tweede Wereldoorlog wordt het ook gemeengoed. Vgl. R. Miles & M. Brown; Racism [2nd edition], Londen, 2003, p. 58.
[2] Vgl. M. Beyen & G. Vanpaemel (red.), Rasechte wetenschap? Het rasbegrip tussen wetenschap en politiek vóór de Tweede Wereldoorlog, Leuven, 1998. Zie ook: I. Hannaford, Race. The History of an Idea in the West, Baltimore, 1996.
[3] R. Miles & M. Brown; Racism [2nd edition], Londen, 2003, p. 58-61.
[4] Zie hierover: J. Vrielink, Van haat gesproken? Een rechtsantropologisch onderzoek naar de bestrijding van rasgerelateerde uitingsdelicten in België, Leuven [proefschrift], 2010, p. 72 e.v.
[5] Ibid. p. 290 e.v.
[6] Ibid. p. 115.
[7] M. Barker, The New Racism, Londen, 1981, P. Gilroy, There ain’t no black in the Union Jack, Londen, 1987.
[8] J. Blommaert & J. Verschueren, Het Belgische migrantendebat. Antwerpen, IPrA, 1992; J. Blommaert & J. Verschueren, Antiracisme. Antwerpen: Hadewijch, 1994. B. Ceuppens, Congo made in Flanders. Koloniale Vlaamse visies op ‘blank’ en ‘zwart’ in Belgisch Congo, Gent, 2003.
[9] Een genuanceerde reflectie op de betekenisinflatie van het concept racisme vindt de lezer in het al wat oudere Miles & Brown, 2003, p. 61-86.
[10] D.C. Zook, ‘Searching for Max Havelaar. Multatuli, Colonial History, and the Confusion of Empire’, in: Modern Language Notes, 21, 5, 2006, p. 1169-1189.
[11] De lezer die behoefte heeft aan meer houvast bij de gehanteerde begrippen, kan terecht in de handzame introductie Post-Colonial Studies. The Key Concepts. B. Ashcroft, G. Griffiths & H. Tiffin, Londen, 2007 [2nd edition].
[12] Ph. Essed, Alledaags racisme. Amsterdam, 2017, p. 64-65.
[13] De bijdragen werden gebundeld in: A. Morelli e.a. Racisme: een element in het conflict tussen Vlamingen en Franstaligen? Berchem, 1998.
[14] M. Reynebeau, Het klauwen van de leeuw. De Vlaamse identiteit van de 12de tot de 21ste eeuw. Leuven, 1995, p. 265.
[15] K. Arnout & B. Ceuppens, ‘De ondiepe gronden en de vage grenzen van de raciale verbeelding van Vlaanderen’, in: Een leeuw in een kooi. De grenzen van het multiculturele Vlaanderen, Antwerpen, 2009, p. 28-47, p. 29.
[16] Vincent Scheltiens, Met dank aan de overkant. Een politieke geschiedenis van België, Antwerpen, Polis, 2017, p. 216.
[17] M. Reynebeau, Het klauwen van de leeuw. De Vlaamse identiteit van de 12de tot de 21ste  eeuw, Leuven, 1995, p. 140.
[18] S. Tömmel, Nation und Nationalliteratur. Eine soziologische Analyse des Verhältnisses von Literatur und Gesellschaft in Belgien zwischen 1830 und 1840. Berlijn, 1976, p. 188 ff.
[19] Tömmel 1976, p. 189.
[20] L. Wils, Waarom Vlaanderen Nederlands spreekt, Leuven, 2001, p. 24.
[21] V. Scheltiens, Met dank aan de overkant. Vlaamse en Waalse identiteitsconstructie aan de hand van alteriteitsvertogen, 1840-1993. Antwerpen, 2015 [proefschrift], p. 80-81. Scheltiens werkte zijn proefschrift om tot de handelseditie Met dank aan de overkant. Een politieke geschiedenis van België (2017).
[22] V. Scheltiens, Met dank aan de overkant. Een politieke geschiedenis van België, Kalmthout, 2017, p. 30-31.
[23] Zwijgen doe ik voorlopig ook van de vele verhalen en romans die zich in een negentiende-eeuwse stedelijke context afspelen. In Antwerpen o.a.: Siska van Rosemael, Het geluk van ryk te zyn, Wat eene moeder lyden kan en De koopman van Antwerpen. Het industriële Gent is het decor van Bavo en Lieveken, Kortrijk dat van De burgers van Darlingen. De burgemeester van Luik is weer een historische roman, die je niet eens hoeft te lezen om te weten waar de actie is gesitueerd; Everard ’t Serclaes handelt over het veertiende-eeuwse Brussel. Enzovoort. Andere negentiende-eeuwse Vlaamse letterheren laat ik eveneens buiten beschouwing, al kan er aan worden herinnerd dat De drie zustersteden (1846) van Karel Lodewijk Ledeganck – door dweperige flaminganten het ‘dichterlijk evangelie’ van de Vlaamse beweging gedoopt – een lofzang is op de middeleeuwse en vroegmoderne stedelijke cultuur van Brugge, Gent en Antwerpen. Kortom, wie beweert dat de literatuur van de Vlaamse beweging in de negentiende eeuw voluit inzette op ‘de identificatie met een als ongeschonden gerepresenteerd ruraal milieu’ bewijst een nogal indrukwekkende onvertrouwdheid met deze literaire traditie. Dat zoiets toch kan worden opgeschreven zonder tegenspraak van peer reviewers: ziedaar een dispositie aan het werk.
Afbeelding
Bewerking ‘Standbeeld van Hendrik Conscience (1883) door Frans Joris voor de gelijknamige Erfgoedbibliotheek in Antwerpen’, Ad Meskens via Wikimedia Commons.

Kevin Absillis (1980) is docent moderne Nederlandstalige literatuur en algemene literatuurwetenschap aan de Universiteit Antwerpen. Deze artikelenreeks zal in het voorjaar van 2021 in uitgebreide vorm verschijnen in Wt. Tijdschrift over de geschiedenis van de Vlaamse beweging en is bedoeld als de opmaat voor een cultuurhistorische monografie met als werktitel ‘Het slechte geweten van Vlaanderen. Over racisme en de culturele verbeelding sinds Hendrik Conscience’. Absillis publiceerde eerder onder meer Vechten tegen de bierkaai. Over het uitgevershuis van Angèle Manteau (2010) en, samen met Wendy Lemmens, tekstedities van Felix Timmermans’ Pallieter (2016) en Hugo Claus’ De verwondering (2018).